上帝与凯撒的疆界

上帝与凯撒的疆界

献给新时代的中国家庭教会

刘同苏

旧金山2007年5月

目录

序言:上帝的主权与自隐

政教关係与基本权利

1 政教关係与登记问题——上帝与凯撒的疆界

2 中国教会的出世与入世

3 信仰自由与维权运动

4 信仰与法律

5 上帝与中国现行的政治权力无关吗?

6 基督应当为美国的行爲负责吗?

附录1 内在与超越的反合性平衡

家庭教会的独立登记

1 中国家庭教会登记的主客观条件

2 结社自由与家庭教会

3 宗教团体登记制度中隐性规定的违宪性质

4 独立登记的意义

5 独立登记的实施

附录2 基督新报访谈

十字架与非暴力的不服从

1 非暴力不服从与中国家庭教会的法律定位

2 政教次序与多极反应——法哲学中的普遍啓示

3 非革命的出路——走出暴政与暴民的怪圈

附录3 论非暴力的不服从

遗产与借鑑

1 朝圣者的客旅——奥古斯丁的政教观

2 两清中的牵扯——马丁.路德的政教观

3 第二重治理——加尔文的政教观

後记:边缘意识与极左思潮

序言:上帝的主权与自隐

思想无非是主体生命对客观生存环境的认知与反应。近来,中国教会裏面,出现了关於政教关係的广泛讨论,甚至是十分激烈的争执。这不过反映了中国教会正面临著新生存环境的挑战。

自近代以来,中国文化面对著整体性危机而经历了文化的全面转变。对危机性质的认识决定了对危机回应的手段。在一个半世纪裏面,中国文化由表及裏地逐渐确定了自身危机的性质并相应地选择了对应的策略。面对西方文明的衝击,中国文化於此期间经历了四次回应的浪潮。第一浪是技术层面的回应。该浪潮的主导思想认爲,自身危机的性质是技术性的,从而学习西方的技术是复兴中国文化的关键;该浪潮的前期表现为知识分子“师夷之长技”的思想潮流,后期则是“中学为体,西学为用”的洋务运动。第二浪是制度层面的回应。此次回应以爲,危机来自制度的层面,由此,社会制度的西方化是中国文化更新的枢纽;该浪潮从戊戌变法的局部改良始,至国民革命(括辛亥革命)的全面更替达到高潮。第叁浪是文化层面的人本主义回应。这一浪潮儘管正确地认识到中国的危机是文化危机,却错误地认爲从西方人本主义裏面可以汲取自我复兴的力量;这次浪潮始於五四运动的文化批判精神,最终落实在共产主义的全面文化改造运动。正是由於叁次伟大的文化自救浪潮都失败了,中国文化纔有可能在今天进入第四次回应浪潮,即信仰层面的回应。在自我拯救的挫折面前,中国纔能够正确地反观自我,认识到中国的危机是整体文化的危机,而仅仅凭藉中国文化(或西方文化)自身的力量,绝对无法应对整体性的文化危机。目前中国文化中忽然朝向各种宗教的探究热潮,恰是中国文化在自我拯救失败后不得不转向超越他者的必然。

中国文化的危机及其对危机性质的自我认知,仅仅为基督教进入中国文化提供了客观条件。上述的客观历史条件仅仅表明:中国文化有信仰的自我需要,却没有选定哪一种信仰能够满足这一需要。自春秋战国时代以来,中国又一次经历诸子百家的争鸣,这不仅显示了原有文化精神的式微,更要寻求一种信仰或准信仰的学説作爲新文化精神的核心。从表面上看,基督教巧合性地在今天恰好成熟到可以把握中国的主流文化。但正如一位先哲所说,所谓偶然性无非只是两个必然发展的交点。中国教会现今的成熟实际上携带著一千多年在中国文化中发展所积累起来的历史能量。教会在中国的发展经历了叁个阶段。第一个阶段是浮在文化表层的阶段;该阶段包括唐之景教,元之也裏可温,明以及清初的天主教;该阶段的福音运动以爲,在中国的专制文化中,权力是决定的要素,知识构成教化的手段,於是,企图以权力与知识作爲福音进入中国的载体,具体的对象以肉食者或劳心者为主;这一阶段的福音运动对中国整体文化的作用只具有表面意义,而未能触及文化的实体。第二阶段是坚守社会文化边缘的阶段;这一阶段自十九世纪六十年代始,随著二十世纪的过去而终结;这一阶段的福音运动指向社会文化的主体携带者——人民大衆,从而第一次实质性地进入了中国文化,儘管仅仅波及了该文化的边缘地带;除了实质性进入中国文化以外,福音运动於此阶段完成了全面进入中国文化的融合準备。一种信仰进入一个文化必定要经历反合性的运动:一方面,是要采取该文化的形式;另一方面,却要在采取该文化之形式的同时不失去自我。时至今日,在世界历史的进程中,唯有基督教曾经真正从一极文化进入另一极文化。基督教之所以具有跨文化的能力,就因爲基督的生命中所包含的这种反合性:“道成肉身”的文化认同与“十字架”对文化中罪性的排斥(不认同)。在第二阶段,中国的福音运动正经历了这样反合性的基本融合準备。一方面,由於与海外教会的联係和对教会传统的传承被人爲地割断,中国教会的主脉不得不在封闭的中国本土环境,直接从圣经与圣灵领受啓示,从而最终建立了全面本土化的基础;另一方面,因爲在长期逼迫中凭藉十字架持守,炼净了生命中的杂质,明晰地确立了自己对世界的自我。在这反合性準备的基础上,福音运动自世纪之交进入第叁阶段——进入文化主流的阶段。教会的本土化使得主流文化不再视教会为异质的洋教,而灵性生命的坚立确保教会在进入主流文化后不至丧失被主流文化吞没。目前,福音运动的中心自农村转入城市(社会文化的中心),福音波及了所有社会阶层(特别是主流文化的携带者),教会正在接近和使用主流文化的重大资源,这些都标誌著教会正在进入中国的主流社会。

中国教会关於政教关係的讨论,正是在上述历史环境裏面发起的。政治法律制度是社会主流文化的基本结构。当教会开始进入主流文化的时候,不可避免地要发现并确立自我在这个基本结构中的地位与作用。面对这样的文化使命和发展机遇,中国教会不得不重新确立自己与主流文化制度之间的关係,并相应地调整自我的生命状态。讨论表明了教会对该关係的思考,而思考则是正确行动的前提。有人提出,笔者的文字和讲演,或所谓的“第叁势力(即新兴的城市家庭教会)”的舆论,诱惑家庭教会偏离生命成长的正路,关注不应理会的政教问题,并且导致教会的分裂。这种批评忽略了两件事情:首先,任何事物都存在於环境之中,与环境的关係就是事物存在的基本方面。与政治法律制度之间关係,恰恰是教会生命裏面的重大组成部分。其次,在上帝主宰的历史面前,个人的作用微不足道。如果没有上帝安排的历史进程,没有圣灵在人心中的广泛啓示,个别人的鼓噪并不能改变整个教会的注意力。人不过是上帝在历史中的代理;真正属灵的眼界恰恰是从人的活动中,透视到主宰历史的上帝之手。若上帝不发声,教会中恐怕也就不会出现普遍的响动。

目前中国教会关於政教关係的讨论面对著两种困难。第一种是历史的。从边缘进入主流,不仅是外在关係的改变,更要求内在生命能够承受这一变化。如果以边缘地带的眼光,当然无法看见和理解上帝正在主流文化裏面展开的宏大画面。这种历史眼界的转变,在本书的後记中还有详述。第二种是理论的。若我们企图理解上帝在历史中的作爲,就必须从反合性的眼界出发。一方面,无限的上帝主宰有限的历史,他全能创造的手迹印满了历史的整个进程。另一方面,无限的上帝并不直接显现为有限的历史,其无限的超越性使其本体从有限的历史中隐退。上帝通过有限的人而在历史中工作,人是上帝在历史中的代理。在上帝一方,他既内在於人的生命,又超越於人的生命(即不被人的生命穷尽)。在人一方,他的生命承载著上帝的工作,却又不等同於工作的上帝。政府和法律都是这样充满反合性的代理。人总是习惯於单向度的思维,而从单向的角度,根本无法看清教会与政治法律制度之间的反合关係。需要有活的整体性的生命啓示,并且从反与合两个向度反复思考,纔有可能接近活的生命关係的真实面貌。人不是上帝,从而不免局限。个人难免向一个向度倾斜,所以,需要讨论。把他人的讨论看作是自己认识上帝啓示的前提,纔有可能接受上帝啓示的反合性生命真理。由此,我们对上帝的认知纔是恩典的结果,而不是我们自己思辨的功德。否则,我们就只能执著於我们认知的“上帝”,从而,困锁在我们有限的单向思维裏面。

2007年5月,美国,旧金山。

政教关係与基本权利

政教关係与登记问题——上帝与凯撒的疆界

“凯撒(该撒)的物当归给凯撒,上帝(神)的物当归给上帝。”[1]这一圣经原则不仅奠定了现代社会生活裏面政教分离的基本準则,也与信仰和法律的一般学理界定相吻合:国家的管辖範围限於外在行爲领域(即法律领域),而教会的权力止於心灵世界(即信仰领域)。但是,申明这样一个界线如此分明的概念,只是思维的初步,并不代表对事物的真正了解。真正的界限不是在彼此分离的观念壁垒间显露,而是在彼此交织的生活联係中显明。

上帝对法律的主权

“凯撒(该撒)的物当归给凯撒,上帝(神)的物当归给上帝。”这并不意味著法律领域可以成爲一个与上帝分庭抗礼的独立王国。法律并不是没有道德内容的外在空壳;那些内在的基本道德要求支撑起了法律的外在行爲躯壳。如果法律不仅仅是外在行爲规则,国家的外在强制力就不可能成爲法律的唯一渊源。在国家权力之上,还有更高的权威。只有符合更高权威的要求,国家权力纔可以在法律领域裏面行使自己的权力。这一更高权威儘管不能够用纯粹的实證方法分析,但也不是虚构,“二战”后的纽伦堡国际军事法庭,东京国际军事法庭以及德国宪法法院都感到了这一更高权威的实际效力。如果法律仅仅就是统治阶级用强力推行的外在行爲规则,就没有法律可以制裁按照纳粹政权或军国主义皇权之法令而犯下滔天大罪的格林东条英机之流,而潘霍华等为正义献身的义士反倒永远要背负违法叛国的罪名。好在上帝的权力是至上的,即使在法律领域,最终发言权也不属於凯撒,而属於上帝。相对於上帝的至上绝对权力,国家权力仅仅是授权性的或委託性的。

就整体而言,中国家庭教会并不认爲中国现存的国家权力已经超出了上帝所规定的道德底綫,从而依然认定中国现存的国家权力是上帝授予的,作爲基督徒,应当顺服该国家权力管辖下的整体法律秩序。“在上有权柄的,人人当顺服他,因爲没有权柄不是出自神的。凡掌权的都是神所命的。”[2]这是中国家庭教会按照圣经教导所持有的基本态度。中国家庭教会并不是一个力图推翻现存国家权力及其法律秩序的敌对集团,而是在国家权力管辖之下法律秩序之中的信仰团体。

国家权力对信仰的管辖

如果信仰仅仅限於个人内心活动的领域,国家权力就不具有对信仰的管辖权。然而,“道成肉身”的生命榜样已经显明:信仰是既有内在心灵活动又有外在血肉行爲的整体生命现象。一个有形有体的活动必须在外在的时间和空间裏面展开,而这种时空裏的外展就会涉及他人;这种个人之间的外在行爲关係就需要法律来调节。当一种信仰活动涉及了非信仰者的权利(比如崇拜的地点,时间,方式都可能影响周围居民和工作者的权利),信仰组织成员的权利(比如信仰的某些行爲规则会触及信仰者的权利,禁止信仰者去医院就医便是一例)或者法律的基本秩序(比如煽动推翻政府),该信仰活动就在国家权力的管辖权之下,应当接受法律规範的调节。一个信仰组织接受国家和法律管辖的基本表现,就是登记为法人团体并遵守国家权力关於社团的规定。

目前不少家庭教会正在或者筹划申请登记。这不仅符合圣经的教导,也顺应了社会和教会发展的需要。首先,秩序是存在的基本条件,这是上帝创世时所规定的事物本性。(“各从其类”是上帝创造世界的基本方法。“各从其类”就是按照类别的规範生活。[3])生活在一个社会裏面,就要按照该社会的秩序生活,而登记制度即是整个社会法律秩序的一部分。遵守并帮助社会健全登记制度是基督徒应尽的社会责任。其次,中国教会正在从社会的边缘进入社会主流,这是目前中国福音运动的根本转折。主流社会就是现存法律秩序的基础。不具有合法的形式,教会就很难在主流社会裏面发展。例如,没有合法地位,就不可能正当地使用大衆媒介;某些阶层由於对非法事务怀有恐惧心理而会迴避教会。取得合法的形式,是未来福音在中国社会裏面普遍传播并进而影响社会主导价值观的基本条件。最後,随著进入主流社会,家庭教会在规模上渐渐大型化,教会的结构趋於正规化。缺乏合法形式,就障碍了教会内部结构的建设,从而,滞缓了教会发展的速度。比如,没有法人地位,在堂会的租赁和拥有,在建立教会的财政制度和牧师的薪金及福利制度等等方面,目前都出现了不少困难。总之,登记不仅符合圣经对教会在社会中生活的基本教导,也是教会在主流社会裏面向外拓展和内部建设的基本条件。

中国家庭教会未能完全合法化的原因

中国家庭教会未能完全合法化的首要原因是国家的宗教管理制度包含著严重违反宪法的要素。自2006年3月1日新修订的全国宗教管理条例颁佈以来,许多家庭教会在不同省市严格地按照该法规的规定以严谨的法律文书提出申请登记,至今尚无一个被批准的案例(有不同的消息来源声称某些地区的家庭教会已经成功地独立登记,但尚未得到證实)。如此衆多的申请之所以毫无例外地被拒绝,并不是因爲这些申请不符合全国宗教管理条例的明文规定,而是由於它们触犯了现行登记制度的一个不成文的隐性规定:加入官方教会(即“叁自”教会),成爲教会登记的必备条件。该隐性规定不仅不符合圣经的基本教导,也违背了政教分离的现代宪政原则,甚至直接抵触於现行中华人民共和国宪法的规定。

官方教会与家庭教会的分歧主要是教义的对立。上世纪五十年代,正是因爲对“谁具有对信仰的最终主权”“是否应当遵行和教导全本圣经”等等基本教义,与已经从属於官方体制的“叁自”教会有根本性的分歧,一大批信徒脱离了当时的教会体系,纔形成了後来的家庭教会。今天,因爲官方教会改变了当初明显违背圣经的立场,起初的教义之争已经退隐到了教会生活的背景,但是,就“凴什麽称义”“以什麽合一”等等涉及基本真理的教义领域,双方依然奉行著完全不同的原则。如果国家权力以教义之争的一方作爲教会团体登记的标准(即“不加入叁自教会,就不予註册”),就不再是对信仰的外在行爲予以管理,而是干预了信仰的思想内容。

“凯撒(该撒)的物当归给凯撒,上帝(神)的物当归给上帝。”这是圣经的基本原则。就国家权力对信仰的管理而言,凯撒的权限仅仅及於信仰的外在行爲;一旦国家权力企图干预信仰的思想内容,它就超出了其应有的界限,而僭夺了上帝的权力。现代宪政理论也遵行了上述的圣经原则。“对於尘世政府而言,其法律的管辖仅仅限於生命,财产和世间的外在之物。至於灵魂,其统辖权只属於上帝。因此,只要尘世权力订立管辖灵魂的法律,它便僭越了上帝的权力。”“信仰是自由的产物,被强加的就不是信仰。信仰是上帝在灵魂中的造化,外在权力绝对无法强迫或创造信仰。”[4]马丁。路德的论述最简略地概括了现代宪政理论中政教分离的基本原则。实际上,现行中华人民共和国宪法第叁十六条正是这一宪政理论的实践:“中华人民共和国公民有信仰自由。任何国家机关,社会团体和个人不得强制公民信仰或者不信仰宗教。”然而,中国现行宗教团体登记制度中的那条隐性规定不仅显然有悖於圣经和现代宪政理论的基本原则,而且直接违背了现行中华人民共和国宪法的有关规定。以登记的形式,用国家权力规定信奉某种教义的团体合法而信奉另一种教义的团体不合法,这已经是使用国家权力强制人民信仰一种教义而放弃另一种教义。

家庭教会的法律定位

家庭教会的存在确实触犯了现行宗教管理法规。但是,这并不意味著家庭教会是完全没有法律依据的非法团体。家庭教会是违背某个具体法规却符合宪法基本原则的社会团体。家庭教会所依据的是“信仰自由”的宪法原则;其所抵制的则是因爲干预信仰的思想内容而触犯了宪法基本精神的一个具体法规。由於宪法在整个法律体系裏面具有比任何其它法规更高的法律效力(中华人民共和国宪法第五条规定:“一切法律,行政法规和地方性法规都不得同宪法抵触。”),所以,不能简单地以抵制某个违宪法规的事实而认定家庭教会为非法组织。

按照现代宪政理论,上世纪50年代至90年代的家庭教会属於“出於良心的抵制”,而现存的家庭教会则应归入“非暴力不服从”的範畴。关於後者,约翰罗尔斯曾有一个经典定义:“我首先把非暴力不服从定义为一种公开的,非暴力的,既是出於良心又是政治性的对抗法律的行爲,通常旨在促使政府的某项法律或政策发生变化。”[5]非暴力不服从诉诸了比法律更高的良心,但其目的并不是推翻国家权力或整个法律体制,而仅仅谋求改变某个具体法规。由此,儘管非暴力不服从抵制了某个现行法规,却依然存身於宪法规定的整体法律结构之内。非暴力不服从所使用的“非暴力”和“公开”的手段,也表明自身不是用暴力对抗国家权力的阴谋活动,显示自己依然承认国家权力是唯一合法使用暴力的机关,自己无需隐秘於现行的法律秩序。

非暴力不服从与出於良心的抵制一样,都是出於良心而使用公开的非暴力手段,以抵制某个具体的法规。但是,出於良心的抵制仅仅爲了保守自己的良心,并无意改变所抵制的那个法规,从而,基本上属於道德性的个人行爲;非暴力不服从却企图通过抵制某个具体法规而达到改变该法规的目的,由此,是涉及公衆事务的政治行爲。上世纪90年代以前,当时中国的政府体制仍然带有浓重的意识形态色彩,基本处於党政不分的状态。那时家庭教会的抵制绝无可能引起法规的改变,从而,其抵制纯粹爲了遵照圣经的教导(係广义的道德行爲),属於出於良心之抵制的範畴。近几年来,中国的政府体制在较大程度上摆脱了以往意识形态的羁绊,建立了一定程度的民主与法制的机制。家庭教会的抵制已经有可能促使违反宪法原则的法规得以纠正,由此,家庭教会的抵制已经具有了非暴力不服从的性质。

在一个绝对非民主的政体裏面,非暴力不服从诉诸宪法来改变具体法规的方式通常不可能成功,其努力仅仅揭示了现行宪法的虚僞性质,其结果或是蜕变爲出於良心的抵制,或是全面对抗现行的法律秩序(即不承认现行宪法的效力)。由此,在一个绝对非民主的政体裏面,非暴力不服从基本无望具有合法的地位。在一个民主政体裏面,宪法纔具有真正的至上效力,非暴力不服从纔有可能依据宪法改变一个违宪的具体法规。从而,只有在民主政体裏面,非暴力不服从纔可能成爲宪法结构内的一个合法要素。中国现行的政体正在经历民主化的转变,这就是家庭教会合法化的基本社会条件。

只有当宪法真正具有至上效力(即平等地适用於政府与公民),“违宪”还是“违法”的争议纔可能在同一个宪法结构裏面展开,诸法律的效力等级纔可能理顺,非暴力不服从纔可能作爲法律秩序内部的建设力量,从而被赋予准合法的地位,最终能够走向完全合法。中国现行的体制正在逐步建立这样一种社会环境。上世纪80年代中国法学界所说的“合理而不合法的行爲”在功能上非常类似於“非暴力不服从”的範畴。“包产到户”,“个体经营”,“自由市场”,“奖金制度”,这些社会运动都是从非法进而准合法最终达到完全合法。这些已经完成的社会过程表明中国现行的政体已经民主化到了可能包容非暴力不服从的程度。当然,民主化是整个社会的转向,从而是一个漫长的过程;这些已经在经济领域漫溢横流的社会潮流若要在思想和政治领域掀起同样的浪潮,恐怕还需要一段时间。不过,芽已经生发了,叶也就不会等太久了。

由於中国刑法化的法律传统,以及奥斯汀和维辛斯基之法律实證主义的影响,在以往中国人的法律观念裏面,法律是用强力推行的统治者意志;按照该法律观,在法律领域,统治者是唯一有权行爲的一方,从而,法律总是自上而下的,统治者说的,纔是法律。然而,在现代的宪政理论中,法律可以是自下而上的权利。法律不是居上者强加给人民的统治者意志,而是对人民权利的确认。擧一个简明的例子:如果一个民族发现并实际占据一个无主荒岛,在一定的时间裏面,若没有其他民族对该岛提出主权要求(即没有非议上述民族的实际占据),国际社会就以默许的方式确认上述民族对该岛的法律权利。在国内法方面,对无主荒地的权利,也有类似的制度。当一种权利已经实际被人民享有,却在国家权力和他人的默许裏面等待时效上的最後确證,此时的实际占有就具有准合法的地位。家庭教会的实际存在就处在此类准合法的地位。法律无明文禁止的,就是法律允许的。六千馀万信徒实际生活在一种信仰团体裏面,国家权力非但没有明令禁止,而且以惯例的形式实施某种程度的管理,这就是法律上不成文的确认(惯例即是一种不成文法)。比如,儘管没有明文规定,但是,若家庭教会的聚会超过一定规模的时候,国家权力通常会干预。有人以爲这就是家庭教会非法的明證。其实,若反向推回去,便意味著国家权力允许家庭教会在一定规模以下聚会,这就是以不成文的方式实施法律管理,并以惯例的形式赋予在一定规模以下聚会的准合法权利。

国家权力与官方教会之关係的违宪方面

儘管国家权力在法律上赋予官方教会以特权地位,儘管在赢得国家权力偏爱方面,官方教会迎合国家权力的教义的确发挥了重要作用,但是公平地说,国家权力的这一措施并非因爲特别倾向於官方教会的教义,从法律的意义上看,国家权力甚至没有特意把官方教会视爲一个信仰团体。在法律上,国家权力仅仅把官方教会定位为国家控制的垄断性行业公会,类似的团体还有官方的工会,官方的妇女联合会,以及官方的佛教协会和道教协会。国家权力并不是因爲偏爱官方教会的教义而设定了一个偏向官方教会的特殊体制,实际上,这种倾斜体制是适用於所有领域的普遍体制。在这一意义上,“国家权力不承认官方教会以外之教会的合法地位(即不予登记)”涉及了结社自由的宪法权利(中华人民共和国宪法第叁十五条规定:“中华人民共和国公民有言论,出版,结社,示威的自由。”)。官方教会自身的合法地位并不是问题,问题在於只准官方教会一家合法。一家结了社,别家因此就不能在该领域裏面结社,这肯定说不上是结社自由。官方教会的存在当然是其宪法权利;但是,若官方教会一行使宪法权利,其他所有教会就不能再行使宪法权利,那末,其行使的宪法权利也就不再是真正的宪法权利。如果一个人的自由要以所有他人失去自由为代价,那末,他具有的就不是自由,而是专制。

法律管辖的对象是外在的行爲,而不是内在的思想,所以,即使官方教会的教义被人定性为“不信”,也不应当影响其合法性。问题出在法律只准信奉该教义的人合法;这就把该派的教义尊奉为法律的标準(信奉该教义就可以合法,而不信奉该教义就不予合法)。在家庭教会与官方教会的教义争论裏面,常常把国家权力捎带其中。国家权力由此而将家庭教会视爲自己的对立面。实际上,教义之争从本质上原本与国家权力无关,思想内容的争论根本与管辖外在行爲的国家权力不搭界。由於国家权力硬性规定官方教会为唯一合法教会,於是,就把管辖外在行爲的国家强力与官方教会的特殊教义捆在一起。只要国家权力固守自己应当管辖的外在行爲领域,而不去干预信仰内部的教义之争,其与家庭教会的衝突也就无法成立。如果官方教会能够与其他教会共享普遍的法律权利,那末,其教义再不合理,也只是信仰内部的思想之争。一旦官方教会极力争取和保护自己的所谓唯一合法地位,它就超出了信仰的範围而成爲用强力推行自己教义的专制机构(就本质而言,信仰是不能强制的)。

另外,国家权力与官方教会的这种特殊关係还构成了一系列具体宪法问题。比如,国家权力使用来自全国人民的税收津贴一个特定的信仰团体(例如,国家权力为所有官方教会的牧师发工资),这不仅违背了政教分离的基本宪法原则,而且侵犯了所有无信仰纳税人的权利。又如,国家权力只使用税收津贴同一信仰的某个特定教派,这既干预了信仰的思想内容,又违反了法律上平等对待的原则。

註释:

[1]新约圣经(和合本),马太福音22:21。

[2]罗马书13:1。

[3]见创世记第一章

[4]MartinLuther,ToWhatExtentItShouldBeObeyed,WORKSOFMARTINLUTHER,VolumeThree,MuhlenbergPress,251页;253-254页。

[5]JohnRawls,THEORYOFJUSTICE,HarvardUniversityPress,1971年,364页。

中国教会的出世与入世

中国具有很长时间积累起来的专制主义传统。专制主义的本质是公共生活裏面的权力独占。公共生活裏面的权力既然被独占了,留给宗教的出路也就只剩下叁条:依附,反叛和逃避。独占就不容分享。若要在一个专制社会的公共生活裏面有所作爲,一种宗教所居的地位肯定不是在执政当权者的身旁,而是在後者的荫蔽之下。除了被尊为主流价值观的准宗教儒学以外,其它宗教都有过极力攀附世俗权力的努力。硬挤到殿堂旁边的庙宇,寺院作爲招牌打出来的禦题金匾,都是宗教对世俗权力依附的有形遗迹。然而,一旦要凭依附纔能存在,超越性的宗教也就丧失了自我(超越性),这恐怕是中国从未出现过真正宗教的原因。在中国,宗教的独立反叛并不多见,更多的是被反叛者托名。用宗教做旗号是一种明智的选择;既然法统构成了统治者的最大精神资源,那麽,诉诸“老天”也就构成了反叛者对抗天子的法统依据(你仗著你爸爸,我就直接把你爸爸挪到我这边来)。无奈中国的宗教资源并不丰厚,打了这教那教旗号的人也就鲜有胜利者。况且对於中国的反叛者,“旗号”也就是一个工具;作爲旗号的宗教仍然未脱离依附的地位,不过是依附的对象从执政当权者转到他们对立面的身上;从而,即使反叛胜利了,也是反叛者的胜利,作爲“旗号”的宗教恐怕难逃“烹”或“藏”的下场。另外,反叛也不是分享,而是独占的预备或候补。反叛不过是要把别人独占的东西抢过来,自己独占。逃避就是脱离公共生活领域。既然你已经把公共生活领域全占了,那我就退到私人生活领域去,所谓“惹不起,还躲不起吗”。山林裏面的古刹便是这种退隐的象徵。但是,任何宗教都必须具有“兼济”的社会功能。宗教既然关乎人的终极关怀,必定要涉及人存在的本质与根基。若一种人的本质或根基不能在公共生活中表现自我,它也就不成其爲人的本质或根基了。“独善其身”至多不过是仍然以自我为中心的道德修炼,尚未上升到以绝对他者为中心的超越境界。由此,“退出公共生活领域”似乎保住了超越或纯粹的宗教性,而实质上却连宗教性本身都丧失了。

在目前的中国教会裏,不难发现类似的叁种趋向,看样子我们依然未能超越历史。由於以“公共生活的权力独占”为背景,叁种趋向都具有一面倒的鲜明。官方教会显然是依附派。这里的议论仅限於整体的生存策略,从而,笔者并不认爲某些偶然的个别要素可以决定“依附”的必然趋向;诸如,外部安插进来的个别人或者少数人的个人主观动机固然可能加强了“依附”的趋向,却不是该趋向产生的内在决定要素[1]。自上世纪五十年代以来,中国教会中的依附派经历了叁个阶段。第一个阶段依附的动机最爲多元化。在共产党新政权初立的威势与生机的双重衝击之下,肯定不乏趋炎附势或者忍气吞声之辈。但是,如果认爲数十万基督徒在“叁自”宣言上签字都是因爲攀附或者屈从,就把问题过分简单化了。笔者认爲,在上述两种动机以外,至少还有叁类意图。一是对共产党实行民主抱有幻想,从而,以爲教会在共产党的治下还能够保持独立,不过,到了一九五七年以後,这一类人即使逃过了右派的厄运,梦也醒了。二是民族主义的情结,以爲新政权对教会的改造至少建立了中国自己的教会。叁是把共产主义当作基督教的同路;由於自由神学的影响,吴耀宗一类人以爲共产主义就是社会福音的实现,所以,教会与新政权的结合不是卖身投靠,因爲两者原本就是同路。[2]教会在本质上可以与共产主义携手的论调,在今天已经尽显其荒谬与虚幻,但若将其放囘“二战”后的历史环境,就会发现有许多人(在整个世界範围裏)确实曾经真诚地相信过这一观点。如果“同路论”在第一阶段扮演了主导的角色,那末,“两害相权取其轻论”则成爲第二阶段的主流。吴耀宗辈的考量多少还带有从理论分析而来的理想气息,而以丁光训为代表的第二代主流依附派则完全是立於现实环境的策略权衡。该等人声称:空谈信仰的纯洁性对教会并无实际意义,教会在现实环境裏面的实际生存纔是硬道理;在专政的社会局面裏,教会若不屈从执政当权者而放弃某些要素,就不可能生存下去;从而,或是毫不妥协,由此教会被共产主义政权彻底剷除,或是放弃一些东西,由此使教会在共产主义专政的形势下仍然可以苟活下去;在两害相权之中,他们选择了妥协以苟活的小害。[3]第叁阶段的依附派搞的是几乎赤裸裸的利益交换。既然这一代“共产主义”政权已经蜕化爲非意识形态的利益统治,这一代的主流依附派也随之变爲纯粹的利益集团。依从现政权已经与理念或策略无关,而是集团或个人的利益所在。丁光训等人尚且是出於教会信仰的现实考量,而这一代则完全是出於个人或集团利益的现实考量。只要出发点已经是利益而非信仰,则依附或不依附已经不过是权术的把戏。官方教会上层对家庭教会合法化高度警觉(在这一点上,他们的极端对立——家庭教会的原教旨派——倒和他们持有著极爲一致的立场),其根本原因还是对自我利益的保护。[4]就依附派的主流而言,第一阶段是出於理念的依附,第二阶段是出於策略的依附,第叁阶段是出於利益的依附。不过,叁个阶段之依附的本质都是一样,就是教会自我的丧失。同路的结果是教会被共产主义同化了。妥协的结局是信仰的本质被出让了,以妥协保住的只是一个没有信仰本质的“教会”躯壳,由此,“小害”实际上是致命的“大害”。信仰就是教会的最大利益;若教会只剩下了利益,就无法成爲真正独立(作爲教会自身)的社会力量;一个不从信仰出发而沦爲纯粹利益集团的“教会”已经丧失了超越性而成爲世俗秩序的一部分。

家庭教会的出世并不是消极的遁世,而是积极的抗争。即使专政的权势将整个公共生活覆盖,真正的信仰却依然没有被这一势头淹没。当世俗权力独占了整个公共生活,信仰却在公共生活之外开闢出了另一类的公共生活。这种公共生活以外的公共生活显示了信仰的超越性。就算世俗政权独占了整个公共生活领域,它仍然未能真正独占,因爲信仰依然保持著自己的独立存在。家庭教会的独立存在表明无限的上帝高於任何世俗的政权,甚至专政也无法专上帝的政。从来没有全然自处的单个基督徒,由此,家庭教会也不是一群在家独居的隐士,而是弟兄姐妹共处的团契。团契也是一种公共生活。以外在形式而言,基督徒的团契生活通常构成了一般公共生活的一部分。当世俗政权独占了一般的公共生活领域,基督徒的团契不得不与一般的公共生活领域相分离,以免被专政吞没。这就形成了一般公共生活领域以外的公共生活。但是,家庭教会的团契生活在本性上并没有取代一般的公共生活,也就是说,家庭教会不是以一般公共生活的形式与一般公共生活对峙,而是放弃了一般公共生活的形式而成爲一种特殊的公共生活。与罗马帝国时期的初期教会以及中世纪的修道院一样,家庭教会从一般公共生活领域撤出并由此而放弃了许多公共生活的功能与职责,从而,外在地变成一个纯粹的信仰公共体。这种与一般公共生活外在分离并对峙的局面并不是教会存在的常态。耶稣“道成肉身”的伟大生命榜样显示了,基督徒应当在世界裏面超越世界,而不是在世界之外超越世界。在凡事不同中显示了不同,那仅仅是区别,而不是超越;只有在凡事相同的条件下显示不同,纔是超越,纔具有拯救的意义。[5]光和盐的功用只有在非光与非盐的处境裏面纔能发挥;一旦光只照在光裏,盐只放在盐中,光和盐的存在也就毫无意义了。基督徒唯有作爲社会成员真正住在社会之中(意味著要履行社会成员的一切职分),纔可能发挥光与盐的功能。退出公共生活领域的纯粹信仰公共体是特定历史条件的产物。如果我们把特定时期的教会生活形式看为教会存在的普遍形式,把对世界放逐的回应凝固成爲自我放逐的主观常态,必定将影响家庭教会在新历史条件裏面的生命发展,也无法回应上帝在新时期的使命托付。

在以往的教会历史上,依附的官方教会成爲了官方政治的一部分,而独立的家庭教会根本退出了社会政治领域,教会内部并没有留下什麽力量可以作爲政治反叛者的旗帜。近几年来,政治异议分子与维权人士大批地进入家庭教会,从而,使教会与政治反叛者的关係成爲教会不得不面对的一个问题。政治反叛者转向家庭教会标誌著家庭教会已经成爲了政府以外最大的有组织的独立社会力量。若论个人动机,除了极个别的人具有投机意识以外,绝大多数政治反叛者是真诚地意识到政治不能由政治本身来拯救,政治问题的最终解决必须要诉求至上的上帝;这些原本以拯救者自居的政治反叛者现在却於上帝的面前承认自己需要救赎的地位。就整体功用而言,政治反叛者若要在社会政治中达到最大效益,就不可避免地要诉诸政府以外最大的独立社会资源,而家庭教会目前恰好在人群,组织,社会影响力,特别是政治反叛最需要的社会道德等方面,具有强有力的社会地位。大批政治反叛者进入家庭教会的意义之一是见證了耶稣的救赎力量;无论什麽样的人群,只要被耶稣的救赎触及,其生命就会翻转。另外一个意义是呼唤家庭教会的社会关怀意识。对於长期撤离社会政治领域的家庭教会,不要把这一呼唤简单地等同於一般的社会良心诉求,而应该视爲对基督徒身份的提醒;如果耶稣以“道成肉身”作爲自己的生命样式,用为他的十字架最终实现了自己的生命,那末,社会认同与服务社会就必然构成基督徒生命的必备要素。当然,大批政治反叛者进入教会必然会带来反面的影响。首先,如果这批政治反叛者不能把自己的生命主权交给耶稣的话,他们一定会落入中国传统的“信神即用神”的宗教功利主义。家庭教会重新返回一般公共生活领域,是爲了履行教会的基本社会职能,而不是成爲某种政治反叛力量的工具。其次,无论政治反叛者如何真诚地侍奉上帝,在他们生命成熟以前,他们只是以他们习惯的方式侍奉。这倒不是说政治反叛者与他人有什麽根本的不同,其实每一个罪人在进入教会时都会经历类似的过程。问题在於政治反叛者通常具有较大的社会能量(非此,他们也就不可能在政治上反叛了),於是,他们的老我对教会的衝击也就更大。最後,政治反叛者的政治激进主义的态度可能在教会的社会参与形式上打下激进的痕迹。儘管上帝的震怒有时也会表现在社会革命之中,但是,革命不是基督徒参与一般公共生活的基本方式。以某个有限的特定社会集团(哪怕是劳苦大衆)自义,就难免你死我活的激进革命;只有承认所有人(特别是自己)都是罪人,纔会依靠无限上帝既内在又超越的普救,纔能达到破碎同时又是保全的扬弃。耶稣自己就不是一个革命者,这比任何其它的东西都更清楚地显明了上帝在历史中的作爲方式。大批政治反叛者的进入也许成爲了家庭教会重入一般公共生活领域的媒介,但是,正因爲这个缘故,家庭教会在参与一般公共生活的时候,就尤其要注意区别於政治反叛者的激进方式。

上述的叁种方式有区别有对立,但在一点上是公共的,就是它们的政治行爲模式是非黑即白的一边倒。在依附派,是我不能打倒你,就投靠你;在脱离派,是我惹不起你,就躲你远点;在造反派,是只有打倒你,我纔能站立得住。整体思路仍然是“不是你独占,就是我独占”,或者是“我俩在互不搭界的地方各自独占”。从本质上,信仰既不等同於世界,也不绝对地排斥世界。上帝不是一个与有限完全对立的无限;上帝不是一个踫到有限便碾碎有限的无限,也不是蜗居天国与有限不沾边的无限。上帝当然更不是可以被有限俘获和囚禁的无限。一方面,有限就是无限创造出来的;只有分享了无限上帝的本性,有限纔能够存在;造物主与造物在本质上是相容的。另一方面,有限对无限本性的分享却不会穷尽无限,内在於有限的无限同时又超越有限;造物主对造物居内的相容并不否定前者对后者居上的对立。甚至连罪都不能改变上帝对世界这种既内在又超越的关係。如果罪真能够绝对地砍断上帝与世界的关係,那末,罪已经大过上帝了。耶稣“成爲罪身的形状”,凡事与犯罪的弟兄相同,[6]就是要从罪人裏面开始更新。正是在这一意义上,耶稣带来的是内在转变的拯救,而不是外在摧毁的消灭。进入罪的世界,并不意味著被禁锢在罪的世界裏面;进入罪的世界就是爲了带领世界走出罪;凡事与犯罪的弟兄相同,却没有犯罪,这就是真正的超越。躲在罪的世界外边不敢接触罪的“拯救”不是真正的拯救;一进入罪的世界就被罪统治的“拯救”不是真正的拯救;只有把世界一同捣毁纔能消灭其中之罪的“拯救”也不是真正的拯救。拯救既不是绝对的排斥,也不是完全的同一,而是内在与超越的反合。由於拯救的反合性质,教会对世界的关係是在世界中超越世界,而不是在世界之外超越世界,不是在世界裏面混同世界,也不是以摧毁世界来超越世界。

一面倒的另一个原因是对现实社会环境的判断。叁种趋向都认定目前中国的公共生活依然是专政的独占。但实际上,中国社会无疑正处在从专政社会向多元化社会过渡的路途之中。作爲一种过渡形态,现阶段的中国社会必然是专政遗迹与多元政治萌芽的混杂。专政的阴影一定有,而且在公共生活裏面还占有极重的分量。但是,专政要素的存在并不表明公共生活中没有多元要素;在中国现存的公共生活中,多元要素不仅确实存在而且正在急剧增加,而专政要素却不断的衰减。举一个最直观的例子,叁十年前,在北京街头观察一千个行人,其著装的花色绝不会超过叁种;而如今的北京街头,不敢说一千人有一千种花色,至少一千人也有叁五百种花色;这个私人事务中的例證形象地反映了公共生活裏面的变化。另擧一个切身的例子,现在我们在媒介上如此公开地谈论专制与民主,就凴这些言论,叁十年前不判你刑,也要送你去劳改了;因政治言论被判死刑的遇罗克和张志新,若与今天社会上那些公开的政治议论相比,真得算是相当保守了(不是我们比遇罗克张志新辈胆大,而是公共生活中对不同声音的包容度较那时提高太多了)。如果教会能够认清社会现实形势,其在公共生活中的态度就会发生变化。若是不依附世俗权力,教会也能以在公共生活中生存,依附派就可能(而不是必定)挺起腰桿独立存在。更重要的是,如果世俗权力已经无法独占公共生活,那末,依附世俗权力的力量就无法通过依附而独占公共生活的某个领域。在社会生活裏面(这里不谈信仰本身),以往官方教会与家庭教会的对峙被分别隔离在公共事务与私人事务的不同领域。现在,官方教会在公共生活中的独占地位将越来越多地受到家庭教会的挑战。政治只承认现实,所以,甚至连世界中的执政当权者都很可能会不顾依附者的意愿,而更多地与已经实际进入公共生活的家庭教会对话。对於以往撤离公共生活的家庭教会,当执政当权者独占公共生活领域时,我们持守在社会边缘,那是信仰的执著;但是,当公共生活领域已经开始多元化,从而,我们已经有可能在公共生活领域中生存并发挥“盐”与“光”的作用,我们却依然拒绝进入公共生活领域,那就是失职。至於教会中的政治激进分子,独占意味著“你死我活”,而多元则是“我活你也活”。唤醒教会的社会关怀意识和鼓励弟兄姐妹承担社会职责,这些都无疑是正确的。但务请注意,不要把教会从分离於公共事务的边缘状态,引入在公共事务中与执政当权者对抗的另一种边缘状态。在真正多元的公共生活中(这是我们正在争取并且相信中国也正在走向的社会),教会应当是存身於公共生活之中却不依附於任何公共权力的独立社会力量。

教会在世却不属世,这使得教会成爲既出世又入世的反合性存在。教会之所以可能坚守在世界之中,却同时对世界之罪毫不妥协,就因爲“道成肉身”并被钉“十字架”的耶稣同时从“合”与“反”两面为我们提供了生命的力量。

註释:

[1]关於某某党安插了某某人,於是就搞出一个依附执政当权者的官方教会的説法,显然把问题过分简单化了;该説法相似於“文革”前後的许多幼稚想法,例如,共产党自我发展的路綫之争源於刘少奇是另一个党安插的特务,稍候,当政治局面翻转的时候,刘的对立面江青又被指控为同一个敌对党的特务。如果外部添加的要素就足以左右一事物的根本生存策略,那麽,这个事物早就无所谓作爲自我的存在了。若是国民党派个把人混进共产党,後者的生存路綫就被搅乱了,共产党还是共产党吗?

[2]参见梁家麟,改革开放以来的农村教会,建道神学院,1993年3月,455页。

[3]参见上书,451页。

[4]大批“叁自”人员到了海外能够如此迅速地改变立场,可见他们在“海内”的立场与信仰无关,而完全基於利益的考量。

[5]见希伯来书2:17-18;4:15。

[6]见[5]及罗马书8:3。

信仰自由与维权运动

信仰自由是个人的基本权利之一。今天,中国大陆基督徒争取信仰自由权利的运动正是以普遍的个人权利意识的觉醒为背景的;更确切地说,目前中国大陆基督徒力图建立信仰自由的运动正是风起云湧的维权运动的一部分。正确地认识信仰自由与个人基本权利的关係,有助於中国教会确立自己在现今社会运动的位置,并準确地把握与其他社会力量的外部关係。

一、实存与权利的区别

今天我们在中国所争取的信仰自由首先是一种个人的基本权利,而不仅仅是一种实际的社会状态。“实际的社会状态”是指在社会生活裏面的实际存在。实际存在永远是一种自我显现,或者说是一种自我申明:我在这儿了;无论外部条件如何,“我”已经出现了。实际存在是在现实中的实现。作爲“可能”与“潜在”的对立面,实际存在讲究的是“实”与“在”;“我”实实在在地在这儿了。“权利”则指得的是一种可能性,“我”可以存在的社会可能性。权利永远是社会性的,因爲权利涉及的是与他人的关係。权利不是个人实现自我的能力,而是社会允许个人自主的权限。説白了,权利意味著,社会给个人划定一个区域,在该区域裏面,社会允许个人自己做决定。权利可以说是管道,而实际的自由状态则是流水。管道是允许流水的外部可能性;管道存在仅仅意味著水可以流通,却不等於水实际流过。权利的管道为流水提供了外部条件,而是否实际流过则是水的自由。权利的著眼点不是特殊的个人,而是普遍的个人,即可以容纳所有特殊个人的抽象个人。

在通常的情况下,是管道在先,流水在后。但是,这种先後却不是机械的次序,在不少情景,是流水先反复在没有通路的地方冲刷,而後纔形成了管道。在信仰自由尚未成爲一项法定权利的时候,中国家庭教会的信徒们就以无畏而坚韧的生命从没有自由空间的地方走出了一条信仰自由之路。在没有自由的地方展示自由,在没有自由空间的地方却有自由的活动,在不被允许的地方自我显现,在没有可能的地方自我实现,这就是信仰超越尘世的见證。在没有自由权利的时候,却以十字架式的自我牺牲坚持信仰的自由活动,於是,就以对自由活动的坚守而逐渐奠定了今天自由权利空间的潜在基础。儘管中国家庭教会并不是在无信仰自由空间的地方坚守信仰自由活动的唯一社会运动,但是,在时间与规模以及信仰权利本身的纯粹诉求(有些信仰权利的诉求参杂了过多的政治要素,从而,其对信仰权利本身之诉求的分量便大大地降低)等方面,中国家庭教会在以往坚持信仰自由活动的社会运动中,无可争辩地居於领导地位。不过,自由活动并不等於自由活动的空间。自由活动是实际存在本身,仅限於实际活动者本人;而自由活动的空间则是向所有人开放的,它是人人都可以进来的可能性。信仰自由从单纯的实际存在演变爲权利,就是从个人或团体的特殊活动上升为向整个社会普遍开放的公共空间,从特殊的实际操作演进为普遍邀请的可能。

在不自由的社会环境裏面坚持信仰的自由,这的确辩證地显示了真正自由的超越性。可是,“真正的自由可以在不自由的境地实现”并不等於“真正的自由只能在不自由的境地实现”。如果信仰自由必须在不自由的环境裏面纔能实现,这种自由已经是不自由的。若信仰自由要以不自由的环境为自己存在的必需条件,信仰对不自由环境的超越就退化爲对不自由环境的依附。在外在不自由裏面坚守内在自由的目的,原本是爲了通过内在自由的坚守最终将外在不自由的环境翻转爲自由的空间;但是,这种不自由境地的自由坚守却被一些人误解为:非得有外边的不自由,裏面纔能自由。只要看看中国家庭教会那麽炫耀性强调自己所处的不自由环境,就可以知道我们已经有意无意地把不自由判定为对自由的决定要素;我们的眼光看不自由的环境竟然多於关注内在的自由,似乎上帝让我们经历的只是外在不自由的环境,而不是在不自由环境中的真正自由。如果我们真正经历过内在的真正自由,外在环境还那麽重要吗?若是我们真正体验到内在自由的超越性,我们还需要强调外在不自由来反衬我们的内在自由吗?如果内在自由真是超越的,外在环境就无法左右内在自由,从而,在不自由环境中的自由与自由环境裏的自由就是等价的。若是以爲不自由环境裏的自由高於自由环境中的自由,外在环境已经成爲可以决定内在自由价值的要素。实际上,无论於外在不自由的境遇之中,还是在外在自由的境遇裏面,信仰都能够实现自己的自由;这纔是信仰不依赖於外在环境(即超越外在环境)的真正自由。在外在不自由的边缘状态,基督信仰可以自由地坚守自己的信念;在外在自由的主流社会,基督信仰也能够自由地保持自己的信念。

既是普遍开放的公共空间,那末,不仅裏面的事务可以自由地出去,而且外面的事务也能够随意进来,於是,外在的自由也有可能使人丧失内在的自由。原本有利於信仰发展的外部自由环境,也可能反过来成爲窒息信仰发展的不利条件。不过,这种负面的可能性无非是事物所不可避免的两面性;进入任何一种状态,都必须接受该状态内部包含的对立要素;如果只打算接受一种状态的正面要素而拒绝该状态的负面要素,就无法进入任何一种状态。若要保守基督信仰的内在自由,并不能依靠外在不自由的环境要素,而要提升信仰自身的自由高度。在没有选择的不自由境遇中选择了基督信仰,这是一种自由;在能够选择从而面对多种实在诱惑的自由处境裏选择了基督信仰,这是更高程度的自由。有可能失落在外在自由之中,不应当成爲不要外在自由的理由,反倒应当成爲坚固内在自由的动力。难道有喇喇蛄在地裏,就不种莊稼了吗?真正的莊稼人不会因爲喇喇蛄而放弃播种,他们的回应是加强选种和伴种。若一种自由被外在自由环境压倒而消失在外在自由环境之中,那只證明该自由的有限(即低於外在自由环境)。在外在自由环境中超越外在自由环境,这纔真正表现了基督信仰的至上自由。如果外在环境一自由了,我们裏面反倒没了自由(不自主地跟著世界跑了),我们恐怕应当仔细反省我们真得了自由吗?换言之,若是我们需要世界的逼迫,纔能保住我们的自由,那末,我们的自由非但未能超越世界的逼迫,反倒低於(即依赖於)世界的逼迫。

二、边缘到主流的需要

世纪的更替标誌著中国教会发展史上的根本转折。长期以来处於社会边缘的中国教会,首次面临进入社会主流的机遇。当教会面临的环境不同的时候,其接受的使命也就发生变化。边缘与主流的区别是十分清楚的,边缘涉及的肯定是少数人,而主流必然由大多数人组成。只要福音开始实际面向主流社会展开,就不得不涉及权利问题。权利无非是法律秩序所允许的个人活动空间,而法律秩序则是被主流社会接受并适用於整个社会的社会结构。权利是主流社会所允许的向整个社会开放的个人活动空间。只要信仰自由尚未上升为权利,一种自由的信仰就无法向所有的个人敞开,而只能成爲少数勇敢者的特权。

信仰自由权利的这种普遍性并不矛盾於“窄门”的特别性。窄门不是机会的狭窄,而是实际选择的狭窄。窄门为一切的人提供进入的可能,可只有少数人选择把该可能转化爲现实。窄门向所有的人开放,但只有少数人愿意进来。只有窄门向所有的人开放,少数人的最终进入纔是自由的表现,多数人身处门外纔无可推诿。窄门并不对任何人关闭,是不愿意进入者选择不进入敞开的大门。换言之,窄门在可能性上是对一切人开放的大门,只在现实中因各人的自由选择而变窄了。正是因爲有了机会与选择的宽窄之分,窄门纔是自由之门。信仰自由的权利提供的是机会或可能,以便使个人可以自由的选择。在这一意义上,权利的普遍性和谐於救恩的普遍性。当然,权利的普遍性并没有在救恩的普遍性上加添任何东西,而仅仅为救恩在主流社会裏面展开提供了外部条件。

福音的本质是为他的,福音永远是面向罪人的。耶稣来到世界是来召罪人,而不是来召义人;从而,窄门是向罪人开的,而不是为义人开的。从世界往窄门裏看,只看到少数圣徒;而从天国向窄门外看,却看到被召的一切罪人。为进窄门而进窄门者,还在窄门之外。只有知道进窄门是为了门外可能入门之罪人,一个人纔真正具有了天国(窄门裏面)的立场。耶稣上十字架不是爲了自己进天国,而是爲了一切罪人打通进入天国的道路。同理,目前争取信仰自由的权利并不是争取有信仰者自身的私利,而是争取每一个罪人都可以听到福音的机会。只著眼於自我而自义自得自满,就不会看到为了在主流社会中建立向所有人传扬福音的外部条件,信仰自由必须转变成爲一种权利。基督信仰之所以可能进入希腊-罗马文明并进而影响该文明的主流价值观,不仅仅是因爲殉道者的血,也得力於把殉道者开拓的实际空间凝结爲主流社会的长久结构,将殉道者以血展示的自由转化为所有人都可以选择福音的权利。

三、信仰自由与个人基本权利

信仰自由仅仅是个人基本权利之一。所谓个人基本权利是指个人之所以成爲个人所必需的那些权利。换言之,个人必须具有某些基本的自主活动空间;如果个人在这些活动空间都不能自主,个人就完全被社会挤扁而不成其为个人了;个人必须保有的这些基本自主空间就是个人的基本权利。例如,思想是构成自我的必备要素;若不能以自己为基点思想,自我也就不存在了;从而,思想自由即是个人的一项基本权利。又如,必须借助自我表达,纔能实现自我的存在(自我若不能表现出来,就无法实现於外部世界);由此,言论自由也是一项个人基本权利。信仰自由意味著个人可以选择任何超越之物作爲自己生命的最终基点(选择非超越物作为人生基点的,仅仅是一种人生观,还称不上是信仰);如果一个人连自己的生命建立在什麽基础上都不能决定,他也不能算作是一个个人了;据此,信仰自由成爲个人基本权利之一。

作爲主体,人的存在具有整体性(即不可解构性),从而,人的生命总是全面的。作爲人类的个体,个人的生命也是全面的。任何一项个人基本权利都不能单独成立,因爲一项个人基本权利仅仅涉及了个人存在的某个基本方面,而只撑起个人生命的一个方面,并不能建立一个全面的生命。一项个人基本权利必须与其它所有个人基本权利连接在一起,纔能够保證个人具有全面生存的可能性,从而纔实现了自己作爲个人存在之保障的功能。诸个人基本权利是共生的。就信仰自由而言,没有结社自由,就不能自由地聚会;没有言论自由,就不能自由地讲道和佈道;没有私人财产权,就不能自由地建造和拥有教堂;由此,没有其它个人基本权利的依托,信仰自由根本无法实现。由各个人基本权利交织而成的个人的整体公共活动空间就是市民社会。市民社会为个人自由提供了基本保障,从而,也成爲信仰自由(某个单项个人基本权利)的基本条件。

没有市民社会,就没有信仰自由。离开了诸个人基本权利的依托,失去了诸个人基本权利交织而成的市民社会的环护,单独一项个人基本权利根本无法存在。所以,基督徒不要以爲维护其它个人基本权利是与自己无关的事情。若是整个衣服的棉綫都朽坏了,即使其中一丝布缕变成了尼龙,也遮不了肤。信仰自由是保證个人存在的权利;如果个人存在因其它个人基本权利的丧失而崩溃,那末,纵然有信仰自由的单项基本权利,也没有个人来承载。反过来,没有信仰自由,也就没有市民社会。诸个人基本权利象大梁与支柱一样支撑著市民社会的综合公共空间。若是受力的主要大梁折了一根,整个空间早晚也会塌陷。无论本意如何,基督徒争取信仰自由权利的运动也是建立现代市民社会的重要组成部分。

四、个人基本权利与人类本质

作爲唯一具有上帝形象的有限存在,人不仅自身是一种反合性存在,而且成爲世间一切反合性的源头。上帝是无限者或永恒者,而人则是一种有限的时间存在物;具有上帝形象的人意味著无限的有限或者永恒的时间,这明显是一种反合性存在。在社会生活中,人存在的反合性质在於人既是社会存在物,又是个性存在物。一方面,即使在个体的水平,人依然是社会存在物;个人存在具有社会的性质并携带社会的力量,这是个人绝对地超越个体动物的原因。另一方面,虽然在社会的水平,个性的存在并未消失;社会存在具有综合(而不是简单拼凑)个体力量的能力,这是人类社会在质量意义上高於动物群体的关键。个人是社会存在物,同时又是个性存在物;个人在溶入社会的时候,其作爲个体的独立存在并不因此而消失;由此,人类社会纔不是同一个体的简单叠加,从而,社会力量纔不会是数量级的个体集合,而是纷繁个性的不同质量的组合,具有比组合性爆炸更大的综合力量。作爲个体存在,个人又是社会存在;具有社会性质的个人使得个人具有整体性,而只有整体,纔可能自足,可能独立,可能成爲个性的基础(部分必须依附整体,由此,部分从本性上就排斥以独立为前提的个性);真正的社会必须是整体组成的整体,即整体性个体(社会性个人)的组合。

公共权力代表社会整体直接实施社会组合。作爲社会整体的直接代表,公共权力从本质上具有挤压个性存在的趋势。如果公共权力在实施社会组合时消灭了个性的存在,个人就不再是整体性存在,不再具有个人的至上性,由此而成爲工具性的部分。而如此一来,这种社会组合在消灭个性的同时,也就消灭了社会本身。社会必须是独立个体之间的联合;独立个体的存在是联合的前提;没有独立的个体,就谈不上他们之间的联合。一旦联合消灭了独立的个体,联合本身也就不成其联合,而成爲吞併。蜂与蚁的王国是整体绝对压倒个性的组合;每一只蜜蜂或蚂蚁都只是履行某项部分功能的工具,完全不具有独立存在的价值(比如,雄蜂并不是一个独立的自我,其全部存在仅在於履行种群繁衍的某个环节,换言之,雄蜂的生活不是全面的或整体性的,其生活的全部意义全然被一种部分性的功能所充斥;在本质上,一个雄蜂不是一个完全的蜜蜂,而是蜂群的生殖器官;一旦雄蜂不能履行生殖上的功用,便会立即被咬死或逐出蜂群);但是,由於消灭了个性,蜂群与蚁群虽然在内部造就了极高的效率,对外发展时却不会具有质变式的更新能力。原创性来自於整体性(至上性或独立性);在所有个体都被剥夺了整体性而变成部分的组合裏面,只有一个整体(即为社会而社会的共同体本身);而在所有个体依然保持整体性(即独立性)的组合裏面,整体却成为整体之间的组合(即整体的整体);一个整体只具有极爲有限的创造性,而由无数整体组成的整体,其与一个单一整体之间的差别已经不能用数量计算。单从技术意义上看,极权控制社会的内部结构具有极高的效率,但由於被组合的个体在质量上贬值(丧失整体性),该类组合在实际存在中最终縂是低效的。个人是真正社会存在的前提。个人权利则是个人不至被社会整体吞没的保證。个人权利就是在社会联合裏面个人仍然保有的自由活动空间。如果个人不能在一定的空间内自主(自由的本质就是自主),个人也就不再是个人。保留个人自由活动的空间,就保證了社会联合中的个人依然是个人。在这一意义上,个人权利是公共权力的直接对立。公共权力从社会整体的直接利益出发,本能地要压缩个人活动的範围,而个人权利从个人的直接存在出发,自发地要维护个人自由活动的空间。两者的对立统一就是既保有个性又实现了联合的人类社会。只要该对立统一中的一个方面消失,人类社会就不能成立。在只要个人权利而不要公共权力的无政府状态中,只有空洞的个人,却没有社会;而一旦除去了社会,个人本身也破产了(人存在的本质之一就是社会性)。在公共权力完全粉碎了个人权利的专制社会裏面,个人便消失了,馀下的只是抽象的社会;而抽去了独立的个人,社会也就不再是人的社会(人类社会必须是独立个人的组合)。

上述如此分明的对立界定只是抽象的概念分析,实际上,两者反合性的辩證互动要複杂得多。在公共权力一边,一定存在著某种自我制衡的内部要素;若没有这种自我制衡要素,公共权力就会被本性驱使而与个人权利处於持续的激烈对抗状态;这种自我制衡要素就是公共权力内部的个人要素。在个人权利一边,一定具有某种社会性的组合;诸个人权利是共生的,从而,它们依存性的组合是它们单个存在的前提;诸个人权利的综合性组合就是市民社会,而结社与公共舆论等超个人的要素则是构成市民社会的必须要素;市民社会及其结构是个人权利方面的社会要素。只有在对立双方的内部都包含著自己的对立面,对立双方的互动纔是内在的。

如果个人权利构成了人类社会实现人类本性的必要条件,那末,基督徒争取信仰自由权利的运动就不仅仅只是建立某一种特定社会(比如民主社会)之努力的一部分,而从属於力图更好地实现人类本质属性的奋鬥。基督徒争取信仰自由的运动不仅仅是在争取一部分人的整体生存权利(基督徒实现自己信仰的权利),也不仅仅是为了建立所有人的部分权利(人在信仰领域裏的权利),而是人谋求实现上帝所创造的自我本性的一部分。

信仰与法律

信仰与法律都是非常複杂的反合性存在。单就“反”的方面,可以说信仰有关内在的精神状态,而法律则涉及外在的行爲规範。但是,这种区别仅仅反映了信仰与法律的某一个向度,并不是它们存在的全貌。如果信仰只是一种内在的精神状态,它便成爲一种玄虚的虚无灵体,不能以有形的躯体实在地作用於外部世界。这种缺乏外在形体从而无法作用外界他者的缥缈灵体,只能存在於个人的心中,变成纯粹的私人事务。若是法律仅仅是一种外在的行爲规範,它便成爲一个没有灵魂的空洞躯壳,没有精神内容的物理规条,没有道德良知的纯粹强力。由於不能进入人的内在精神世界,这种完全外在的规条只能局促於个人与个人行爲的交界,而与交界内部的个人世界完全无关。

实际上,即使有“反”的一面,信仰与法律处在彼此交织和相互作用的“合”之中。唯有法律把信仰作爲自己的内在精神,法律纔是关於人生命的规範,而不仅仅是为行爲而行爲的外在规则。当法律割断了与信仰的联係,法律就失去了自身存在的目的;法律管理的不再是人的生活,而是只会外在行爲的机器;没有内在精神的规则,也就只配管理没有内在精神的行屍走肉。没有内在精神的法律不再是人的生活规範,而是纯粹物质活动(外在行爲)的技术流程。自身不具有精神内容的法律,不可能把自己的对象作爲具有精神的人来对待,而只能将其视爲纯粹的物质活动。没有信仰的法律已经自我隔绝於人的精神世界,而沦爲纯粹物质世界的一部分。反过来,只有信仰把法律作爲自己的外在肉身,信仰纔可能成爲这个世界的灵魂。当信仰抛弃了法律,蜕变成为爲信仰的信仰,它自以爲以此超越了世界,实际上却沦陷在世界之中。信仰原本应该是人的最高存在。作爲最高存在,信仰必须渗透在人存在的所有方面。正是因爲信仰渗透在人存在的所有方面,信仰纔作爲人的灵魂而将人的种种部分性的物质存在,凝聚为全面性的整体生命。换言之,人之所以作爲人而存在,就是信仰以灵魂的形式渗透在人存在的所有方面,从而,使人存在的每一个部分性的方面都具有了全面的整体生命。一旦信仰退出人存在的各个领域(比如法律)而成爲一个独立的存在,它并没有如愿以偿地超越世界而成爲一个纯粹属灵的天国,却与人存在的所有方面并列,沦爲了世界的一个部门。真正的信仰必须是活在人存在的所有领域(包括法律)裏面的灵魂。由此,信仰与法律的反并不可以排斥它们之间的合。从“合”的意义上讲,信仰应当成爲内在的法律(即法律的灵魂),而法律应当作爲外在的信仰(即信仰的外在表现)。

一个多世纪以来,中国第一次认识到:自身问题的核心是整体文化问题,而整体文化问题的根本在於信仰。从八十年代学术界关於新诸子百家时期的提法到近来呼籲文艺复兴的观点,都直指文化的整体性问题。诸种信仰在社会中的活跃,也表明了需要信仰作为为整体文化奠基的公共潜意识。这种客观环境为基督教影响中国的主流文化提供了千载难逢的机会。在整体文化的更新中,作爲文化的重要组成部分的政治法律制度不仅必然要随之重建,而且在文化更新中扮演不可或缺的角色。单学别人的政治法律制度,是学不来的,因爲政治法律制度是整体文化的有机组成部分,不可能把政治法律制度从别人的文化有机整体中挖出来,硬性塞进自己的整体文化之中。新的政治法律制度一定是与新的整体文化一同建立起来的;新的政治法律制度必须接受以信仰为基础的新文化精神作爲自己的精神核心。基督教恰恰是这一精神核心的最主要候选。

面对这样的文化使命,中国教会在自我意识裏面并没有做好完全的準备。一种倾向是从上面放弃文化使命,以爲教会应当专注於天国的事情,不能介入政治法律这些世界上的事情。可是,如果基督单单专注於天国的事情,也就不用到世界上来了。脱离了政治法律等文化要素,信仰就是一个不具有实在肉身的空洞灵体,从而,天国在世上也就丧失了实际影响整个世界的实在力量。另一种倾向是从下面否认进入政治法律建设的必要性,认爲无法状态对教会发展最爲有利。最有趣的説法如下:我们这儿结婚都不登记,所以,教会也不应当登记。好像教会不应该与社会进步同步并促进社会的正面价值,反倒应该比照社会的落後方面发展,好像任意妄爲的无法状态倒能够显示上帝的荣耀。不过,既然上帝用“各从其类”的方式创造世界,从而,有序而非混乱纔是符合上帝旨意的生活。也有一头扎进文化使命,而忘了这个文化使命必须是基督教的文化使命。一旦离开了基督教的自我定位,文化使命也就失去了引导更新的超越性。基督教对政治法律制度的影响,不应当限於建立某种具体制度(比如民主或法制),而应当以圣经作依据为政治法律制度提供内在的精神核心。总之,中国教会若要把握这个历史机会影响未来的宪政结构,首先要调整自已对待政治法律制度的基本态度。

在彼此区别的基础上,信仰与法律是相互渗透的。新时代的中国法制体系需要信仰作爲自身重建的内在精神核心,而基督信仰为该法制体系提供内在精神的同时,也将该法制体系作爲自身在文化裏面的外在表现。信仰为法律提供灵的活力,而法律则使信仰具有物(即肉身)的实存形式。

上帝与中国现行的政治权力无关吗?

近来,教会与政治权力的关係成爲中国教会内部的一个重要议题。当教会开始进入主流社会的时候,教会不可避免地要调整其与政治权力的关係。目前的中国教会正处在这样的情形之中。如何处理教会与政治权力的关係,必须参照上帝与政治权力之间应有的关係。本文係判定当前中国现行政治权力与上帝之间关係的一个尝试。

“中国现行的政治权力是世俗的”,但是,这并不意味著该政权与上帝无关。“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”,仅仅表明凯撒的权限,而不能成爲无限上帝的限制。我们不能以“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”为藉口,把上帝从世俗的事务中排除出去。整个宇宙都是上帝创造的,万物都在上帝的主权之下;恺撒也不能超出上帝的管辖,上帝也是凯撒的上帝。在上帝的创造裏面,万物各从其类。各类事物都要服从其类别的规则。世俗的事务依然有世俗事务的规则;恺撒无非是上帝授权,按照规则管理世俗事务的代理。世俗事务不过是上帝创造中的一个类别,而凯撒仅仅是维繫该类别存在所必需的管理者。上帝在世俗事务中的自隐,仅仅止於委託或授权,而不是放弃了最终决定权。世俗权力是上帝的授权,从而,一个世俗权力不能因自身的世俗而不敬畏上帝(其授权者),而世俗权力治下的百姓应当以服从上帝之心,服从世俗权力(上帝在世俗事务裏面的代理)。

“中国现行的政治权力被无神论者执掌”,不过,这还不能隔断该政权与上帝的关係。上帝授权凯撒管理的,是世俗的事务,而不是信仰的事务。世俗事务的管理并不以信仰作条件。有无信仰,并不能成爲上帝授权的标準。若要任命主教,无疑要考察其信仰情况,因爲主教被授权管理信仰的事务;如选择国王,则信仰与否就不能成其为条件,因爲其职责并不要求他管理信仰的事务。以爲只有共产党员,纔能做厂长,这是信仰干预世俗事务的荒唐事。那末,“非基督徒不能成爲凯撒”的想法不是同样荒谬吗?无神论的政治权力依然可以是上帝授权的,其管辖的人民依然要将其作爲上帝的代理服从。其实,有神论者掌握的政治权力仍然是世俗的权力。如果一个有神论者执掌的政治权力把世俗事务作爲信仰事务管理,该权力反而违背了上帝的授权,因爲这种以俗为圣的管理恰恰混淆了上帝订立的类别。中世纪政教合一的政治权力并没有把世俗事务神圣化,反倒将神圣事务世俗化了。

“中国现行的政治权力是专制主义”,可是,这就足以取消上帝对该政权的授权吗?上帝并没有与某种特定的政体形式绑在一起。上帝仅仅授权执政当权者按照国情治理国家,没有规定非要采取某一种政体。我们不能以世间的政体形式来判断上帝的授权。上帝授权民主政体以权力,上帝也授权专制政体以权力。专制主义的政治权力依然可以成爲上帝在特定环境裏面的代理,从而,其统辖的民衆仍然因上帝的授权而顺服该权力。

“中国现行的政治权力是腐败或邪恶的权力”,不过,难道这就可以證明上帝与该权力无关吗?正是因爲腐败的权力是上帝授权的权力,我们纔能够比照上帝授权的“应是”来判定该权力的腐败。如果该权力是自在的(自我授权的),则它就是自身的标準,它就可以爲自己订立标準,於是,腐败就可以是该权力的正常形态(该权力可以将腐败订立为自身的标準),从而,也就无腐败可言。上帝的授权意味著上帝高於该权力,上帝为该权力订立标準,由此,在上帝为其订立的标準下,该权力纔显出自己的腐败。只有上帝授权的权力纔可能是腐败的权力;没有上帝的授权以及授权的要求,则腐败不腐败根本无从谈起。在这一前提下,可以引申出以下两个推论:(1)我们与腐败权力的关係不仅仅是我们与腐败权力的关係,只有参照上帝的标準,我们纔可以确定我们与腐败权力的关係。更确切地说,只有预先确立了我们与上帝的关係,腐败权力与上帝的关係,纔可能确立我们与腐败权力的关係。若不能确立前两个关係,则我们既不可能知道腐败权力究竟腐败在哪裏,也不晓得我们在腐败权力的腐败上应当承担什麽的责任(我们现在如此自义地谴责腐败的权力,好像我们自己不是腐败的罪人,而是圣洁的上帝)。(2)腐败的权力依然是上帝的授权,於是,我们既要按照上帝授权的标準批评腐败权力违背上帝授权之处,又应当在该权力没有违背上帝授权标準的地方顺服该权力。现在有太多的人以政治权力的腐败为藉口而不遵守正常的法规。

确立了上帝与中国现行政治权力的关係,既赋予我们批评该权力的权利,也规定了我们顺服该权力的义务。

基督要对美国的行爲负责吗?

在各地行走,常听到有人问:美国不是基督教国家吗?爲什麽美国还会出兵伊拉克?这一类问题暗含这样的命题:基督教宣扬的是“爱”的信仰,而“爱”的本性与战争相衝突;美国是基督教国家,而美国却在从事战争;由此,基督教对“爱”的宣扬与美国从事战争的行爲相矛盾,可见基督教的信仰是虚假的。在这个似乎非常合乎逻辑的命题裏面,实际上有几处概念不能衔接的地方。首先,基督教可以等同於基督教国家吗?其次,美国是基督教国家吗?最後,爱是否与战争绝对衝突?换言之,督教信仰绝对排斥战争吗?

基督教并不等同於基督教国家。可依从不同的层次,给基督教以不同的定义。不过,在惯常的日常意义上,基督教就是教会。国家通常也有两种意义:(1)具有独立主权的民族;(2)包括整个政府系统的国家权力。无论在何种意义上,基督教与基督教国家都是两个概念。以第一种“国家”概念,基督教国家意味著其主流价值体系受到基督教影响的民族。影响已经暗含著区别;施加影响者与受到影响者一定是两个东西。而且受到影响的仅仅是主流价值体系。既有主流,就必有支流。“主流价值观受到影响”本身已经表明上有非主流价值观未受到影响。基督教国家是诸种价值观的集合;基督教在其中仅仅是主导,而不是划一性的绝对统治。即使在一个基督教国家裏面,基督教依然超越国家;基督教对国家的影响是通过引导,而不是直接把自我硬性塞入国家。也许我们在强制推行意识形态的传统裏面生活久了,以爲基督教国家就是基督教教义在整个社会中强制推行的国家,於是,纔会把基督教与基督教国家混爲一谈。由於奉行政教分离的原则,在现代国家裏面,基督教与国家权力的距离恐怕要更远些。现代的民主国家是民衆合意的产物(即所谓“多数人的统治”);其中的国家权力必须反映整个社会的综合意志,而不可能成爲某种单一价值(比如基督教)的传声筒或橡皮图章。在基督教国家裏面,基督教对国家权力的影响并非直接控制,而是间接的渗透。基督教直接影响的对象是民衆,而在赢得大多数民衆的基础上,纔自然地通过正常的民主程序而影响国家权力的决策。按照政教分离的原则,宗教信仰属於私人领域,而国家权力则是公衆事务;一种信仰只有把握了个人(即私人)的多数,纔可能作爲衆人的合意进入政治事务。由於基督教国家(无论作爲民族还是国家权力)不能直接等同基督教,所以,基督教也不必为基督教国家的所有行爲买单。确定两者的关係及其交互作用,需要牵扯複杂得多的要素,并不是象一加一那麽简单。

美国是基督教国家吗?这个问题同样没有简单的答案。基督教信仰曾经对美国的主流价值体系产生过重大影响,美国文化中可以轻易地见到基督教触摸的痕迹。不过,文化是活的,从而,可能发生变化。基督教是否在今天依然主导美国的主流文化?答案即使不是否定,至少也是有疑问的。今天的美国文化已经逐渐丧失了超越性,而成爲一种纯粹务实的文化。在今天的美国主流文化中,哪裏还能够见到上帝的影子呢?物质占有与感官享受早就成了生命的最高价值,自我被推崇为个人的终极。在美国文化中,上帝死了;而玛门(即金钱)正在成爲人们的上帝。当然,衰退有一个过程。以往基督教的影响依然在美国文化具有相当的分量,但是,在文化的前沿领域以及文化发达地区,基督教明显地丧失了传统的影响力。这可以说是先兆性地指明了衰落的趋向。美国即使还算得上一个基督教国家,也只是勉强够格,其行爲不应当作爲基督教国家的典型来对待。

“爱”并不是基督教信仰的唯一价值标準。在基督教的价值体系裏面,“公义”与“爱”处於同一等级。公义与爱没有高下,从而,在价值判断时,对两者不能偏废,而要平衡。爱的上帝并没有废除地狱,表明爱不是绝对的,其唯一的限制就是公义;爱不能爱到取消公义,因爲两者具有对等的价值。基於此,爱并不绝对地排斥战争,爱并不禁止满足公义要求的战争。如果有人以爱的名义禁止剷除不正义的战争,那麽,这种所谓的“爱”已经成爲不正义的帮兇;对於那些被不正义迫害的人们,包庇与纵容不正义的“爱”显然是非爱。当美国出兵欧洲阻止纳粹德国征服全球的罪行,显然并不违背上帝的爱,因爲那爱本身就是爲了正义而爱。上帝创造国家强力,就是为维持世间正义。上帝创造了国家强力,上帝就允许使用国家强力,否则,上帝的创造就是空设。爱与公义是对立的统一。它们彼此的反(对立),仅仅是达到相互的合(统一)。由此,我们不能因爱与公义的对立,而否定两者的相成。在反合的意义上,基督教的爱与维护公义的战争并不矛盾。

一个附带的问题是关於基督徒总统在战争中的角色。“基督徒总统”已经意味著一身两任,在一个自然人身上具有两种角色:“基督徒”和“总统”。即使是基督徒,总统依然要履行全民代表的职责。在政教分离的民主国家,基督徒的信仰是私人事务,而总统是公务人员。由此,总统的基督教信仰应当保持在私人事务的领域;若是总统仅仅按照自己的信仰行事,他已经违背了其公务职责。作爲总统,他应当代表整个国家,其中也包括不具有基督教信仰的人们。总统当然可以在自己的私人生活裏面坚持自己的信仰,但是,只要在公务的职分上,总统就必须作爲全民的代表行事。一家公司因爲经营不善而欠了另一家公司大笔债;儘管债权公司的执行长处於自己的信仰,愿意免除债务公司的债务,但是,作爲公司的代表,他必须履行追索债务的职分。身为基督徒的美国总统对外宣战,是以公务身份代表整个国家做出的政治决定,与其作爲基督徒的私人身份没有直接关係。

笔者个人对美国出兵伊拉克持反对态度。其原因与信仰无关,而仅仅涉及正义:(1)在联合国调查尚未得出结论之前,且没有提请海牙国际法庭审理,美国便自行出兵,显然没有满足程序上所要求的起码正义。(2)“先发制人”的理论作爲此次出兵的理由,在实质正义上具有重大缺陷;惩罚只能针对已经实施的外在行爲及其後果,而正当防卫也只有面对实际侵害时方可进行,所谓“先发制人”已经意味著可以针对别人的思想(企图)实施惩罚,或者不待别人有实际侵害而先行侵害别人。

附录1内在与超越的反合性平衡
1995年夏季,[使者]杂志刊登了远志明与刘同苏关于上帝与民主的讨论文章。90年代初期,由于89年那场政治事件的冲击,在北美的大陆知识分子中间出现了大规模信主的潮流。至90年代中期,北美教会中大陆背景信徒的关注点逐渐集中于信仰本身,而引发那次信主热潮的政治媒介却在背景中淡化。两位弟兄的讨论正是在这一背景下产生的。事隔十余年,教会里面又一次出现关于政教关系的讨论。这一方面表明:政治与信仰的关系是教会生活中的永恒主题。耶稣基督“道成肉身”的榜样已经规定了教会在尘世里面超越尘世的基本生活方式。“在世界里面同时又不在世界里面”的反合性辩证关系,为教会的发展及其对世界的推动,提供了永恒的动力渊源。另一方面,此次讨论并不是上次讨论的简单重复。永恒不是永远的原样重复,而是在纷繁生活内容中的本质重现,是在多变生活冲击下的主题再呈。在前一次讨论的背景,可以看到北美大陆知识分子基督徒走向成熟的自我独立意识;尽管有“六四”这样共同的起点,具有社会关怀的大陆基督徒已经从一般的民主救国运动中分离出来。即使身处民主救国运动中,“民主”与“救国”都不再是他们的终极目的;上帝,唯有上帝,才是基督徒的终极指向,从而,走向上帝的信仰才构成基督徒的生命本质。此次讨论则表现了中国基督徒进入更为成熟的生命阶段。真正成熟的生命不用通过与他人的隔离来认证自我,而正是在他人中间显现自我。在与人不同的生活里面独立,尚不算真正的独立,在与人相同的生活里面独立,那才是真正的独立。耶稣就是在与人凡事相同的处境中显示自己超越的独一。此次政教关系问题的重提,正是信仰重返主流社会生活并在其中为主见证之潮流中的一部分。

虽然那次讨论的具体焦点是民主问题,但双方的论点清楚地反映了教会关于政治的不同态度。远文通过阐述民主的起源而强调信仰对政治的内在性;刘文则经由指出民主的局限而侧重信仰对政治的超越性。就思维方式而言,该讨论无非沿袭了教会关于政教关系的基本对垒。在教会里,凡长期争论而未决的神学问题涉及的都是悖论性的命题。争论而未决的原因不是说不清该问题,而是争论的双方本身就是依存的,双方的对立只能在双方的统一里面展开。双方的对立只是因为各执了同一真理的一面。从而,任何一方的真理性并不意味着对方就是谬误,而仅仅显明对方仅执了片面的真理,但这反过来恰恰也证明了自身只具有了片面的真理。对立双方所否定的只是对方的片面性,而非对方的真理性。在处理悖论性命题的时候,唯一的谬误就是企图以一面之词独占真理。所以,当任何一方力图以对方的谬误(以片面独占真理)而完全否定对方的时候,该方正处在与对方相同的谬误之中。任何一方的存在仅仅显示对方的片面,从而使自身成为对方的补足,由此对方也成为自身的补足。任何一方的真理性都要以对方的补足为前提;一旦在自身中丧失了对方,该方立即因执着于片面而成为谬误。对方的反对恰恰成为自身真理性的前提,因为其对立正补足了自身的片面,而使执着于片面的谬误因着与所缺少一面的结合,由此而进入全面的真理(即成为全面真理的一部分)。这就是黑格尔所说的“经由自己的对立面而返回自身”。自我的完成不仅在于坚持自我,也在于允许对立面的坚守,因为只有在对立面存在的前提下,自我的坚持才成为真理的一面(只要对立面一消失,自我所持就只是片面,而非真理)。在悖论性命题的讨论中,真正的误区不在于自己是否具有真理,而在于看不见对立面也具有真理,而且对立面的真理恰恰就是自身真理性的条件。上帝知道有限的个人不足以把握对立统一的反合性真理,才允许以各执一面的永恒争论来共同承受全面的真理。就本题而论,教会对政治的介入与分离只是同一辩证关系的两面,彼此并无对错的排斥,却有反合的依存。

在教会里,反合性的辩证关系不是靠理念阐述出来的,而是由生命活出来的。由于有限与无限构成了世间最大的张力关系,教会里面的对立似乎反倒比世间更为激烈。在“反合”中,“反”是不可或缺的,所以,激烈的对立非但不是坏事,而且表明了活力。但是,如果“反”不是“反合”之“反”,从而“反”不能以“合”为前提进而达到“合”,“反”就是毁灭性的。在对无限的关系上,有限个人的罪性表现就是自以为可以用自我穷尽无限。实际上,除了在共同关系里面承载无限者的生命,任何有限之人都不可能凭自己独占无限。只有耶稣基督(进入有限的无限者)本人,方能最终地把握有限与无限的张力关系。唯有承认自己的有限而接受基督(包括基督里的一切他人),有限个人才可能真正进入这一关系。反合性的命题只能在基督生命里面完成,所以,从本质上说,反合性命题在理念上无解(从而是悖论),因为它是生命性的命题。离开了基督,人们一“合”,就窒息;一“反”,就开打。在基督里面,无限与有限的反合辩证关系才造就了教会既和谐又活泼的教会生命。95年那场讨论的双方后来成为主内的朋友。作为讨论的对手,笔者在与远志明弟兄的交往中,深切感到他待人的厚道和心胸的宽阔(但也不失真诚的直率)。这与学界的文人相轻和政界的彼此贬低,形成了鲜明的对照。只有在基督里面,“反”才能在“和”的前提下成就不断的生命更新。

关于“上帝与民主”
远志明

看到刘同苏弟兄质疑“上帝与民主”之必然联系的文章,我首先感到刘弟兄大概还没有机会读到涉及这个命题的两篇文章,一篇是《上帝与民主》,刊于《读者》一九九二年11/12月号和《中国之春》第109期;另一篇是《心灵的权利》,刊于《海外校园》第4期和《民主中国》第19期。两文也收在刚出版的《失了大地,得了天空》一书中(注),对此命题有兴趣的弟兄姐妹和朋友,可以参阅。在此我只简要的提示一下。

我说“中国人离上帝有多远,离民主就有多远”这句话,有它特定的内涵。那是一九九二年一月底,参加华盛顿的国家早餐祈祷会时,副总统奎尔在会上讲:世界历史上的专制暴政,并非人类不幸、世界不宁的根本原因,专制暴政只是一种现象,它有来自人类属灵的根源,就是:不承认人的有限性,不承认人人都有罪。什么时候人们把自己的命运和前途完全建立在对人的信赖上,而没有超越人个人、政党极其“主义”之上的信仰作为文化和心里的基础,专制暴政就难免滋生。

我想到,这正是西方叁权分立的民主制度最深的信仰渊源,为什么不受制约的权力会导致腐败?为什么绝对的权力会导致绝对的腐败?人,为什么尽是这样的饿靠不住?不管思想家和政治家们意识到与否,上帝的深刻启示人的原罪和道德、智能、生命之有限性,且靠人自己不能克服,这一点早已淋漓尽致的饿展现在人类生活的各个方面和各个角落。

美国国会牧师对我们说:上帝在人们心中,自由就无法被剥夺。他引述美国《独立宣言》和《宪法》说,在我们看来,人的权利,包括生命、自由和追求幸福的权利,是上帝赋予的,不是政府赋予的,所以政府无权剥夺;反之,当人的这些权利受到威胁时,人们可以起而反抗,改变政府。

不醒悟人的罪性和有限性,是专制的灵根;意识到人的罪性和有限性,则是民主的起源。我第一次清楚的看到,想上帝认罪悔改,尽有如此强烈的民主含义。那时,我将基督教的政治文化影响概括为叁方面:
1. 人的原罪性和有限性学说,为社会契约、权力制衡和法治体系的建立,提供了最初的思维诱导和最终的理论根据。
2. 上帝按照他的形象造人之说法,使人意识到自己的尊严,自由和平等,这种意识构成一个民主社会不可或缺的心理基础。
3. 上帝作为全能的主宰和绝对的真理,在人心中是超越一切的权威,当人的良知直接与之沟通时,人就获得了独立评判人世间一切事情的勇气、;力量和准则。这时,人才具有超越性。

由此我联想到中国。基督教强调人人平等地被创造,每个人可以直接与上帝相通。中国传统文化则截然不同,他是一种等级有序的文化:君臣父子,上下有别,贵贱有分,长幼有序。

基督教强调人的原罪和有限之不可克服,中国文化恰恰相反,对人品性完美之可能坚信不疑,认为任何人只要刻苦修炼,便可以成仁、成圣、成佛,甚至可以至义、至善、至能。

近代以来,中国知识分子开始为民主制度而斗争。迄今为止,我们把民主理念作为最高准则,似乎并不怎么考虑民主理念的信仰源头和根据,似乎更没有考虑如何把这源头和根据,而不只是把民主的几条原则,撒播根植在中国人的心灵中。我们很多人还不了解西方民主精神和基督精神的一致性,甚至根本没有注意到民主也是一种精神,以信仰作基础的一种深层文化结构。假如中国人,首先是他们的先导者,没有心灵的升华,没有超越性的信仰,那么,不管举什么旗号,走什么道路,都结不出好果实。正是在这个意义上,我早早餐会结束时发言说:“中国人离上帝有多远,离民主就有多远”。

刘弟兄讲到一些例外,我在“心灵的权力”一文中涉及到:“有人指出两个例外,一个是欧洲中世纪基督教时代并非民主的,一个是日本等现代化国家非基督教传统的。”
中世纪之黑暗,恰恰在与基督教背离了其信仰。人的最性,首先是各级神职人员的私欲,阻挡在基督徒与上帝之间,实质是人以神的名义犯罪,于是才有划时代的宗教改革,重建个人与神之间的私人关系(personalrelationship),使基督教复归其超越性和属天性,再现了心灵的权力。无须讳言,今天西方的基督教虽然没有了政治化的危险,却依然面临着世俗化的大敌。

不错,日本、韩国、台湾、香港是民主或亚民主的社会,并无基督教传统。然而,它们无一不是在英国和美国这两个历史上先后出现的基督教大本营的强烈作用下,移植了基督教土壤而生出来的制度和文化果实。

日本是二次大战后在美国的刺刀下,无条件地全盘接受经济、政治和教育结构的改造。当年麦克阿瑟将军曾请求派五千名传教士去日本,未能遂愿。于是,日本有了基督教文明之果,却没有生命之根。大概这就是今天日本产品大受青睐,日本人心却不受欢迎的原因吧。

香港是英国的殖民地,自不待言。韩国受美国的左右亦有目共睹,今日韩国的基督徒占人口近一半,有全世界最大的教会。现任总统金泳叁是忠见教会的长老。
国民党从孙中山,经蒋介石、蒋经国,到李登辉,都是基督徒,不管大陆人士对蒋介石有多少非议,他死时的确是一本《圣经》相伴同葬。据说台湾现在总统李登辉曾有意于传道人。

这些“例外国家”与基督教和基督教大国的特殊关系,难道是偶然的吗?基督教诉诸心灵,那心灵有大光来自天上,悄悄洒向人间,播下自由和民主”。当然,现代意义上的民主,只是西方资产阶级革命后的事,所以对古希腊城邦和以色列的历史,就不好多说了。但有一点应当清楚:以色列人并非一直持守住了对上帝的信仰,从圣经《列王纪》、《历代志》的记载,大小《先知书》的批判,一直到耶稣基督的遭遇,都是明证。

最后必须指出,当我展示上帝与民主的必然联系时,也强调了这种联系的间接性、深成层性,即:基督教影响到民主,是经过“基督教信仰人的心灵化民间社会民主政治”这一条通路发生的,是在最深的渊源上说的。离开了这个特定的意义,忽略了从信仰到政治一系立地去理解“中国人离上帝有多远,离民主就有多远”这句话,自然是很令人担心的。我反对政教合一;也反对以基督教的名义从事政治斗争。我坚信上帝在悠悠深处、冥冥之中掌管一切,人类的一切获益和祝福都在他那看不见的巨手下。“心灵的权力”中有这样一段话:

“当然,你可以从社会、文化、经济、政治权力等层面,分析基督教在西方社会的历史功能,但我说的是,他的一切功能都是有基督徒的信仰构成不可改变之基因,由基督徒的心灵发出不可阻止之力量,由基督徒的生命活出不可模仿之样式。很明显,没有基督徒,就没有基督教文明及其全部影响。
有人看到了西方文化,欲看不到它的内核基督教文明;有人看到了基督教文明,欲看不见它的身体基督教;有人看到了基督教,欲看不见它的生命基督徒;有人看到了基督徒,欲看不见它们的主人上帝。”

让我们一起专心地仰望全能的父,以便放心地把凯撒终究不在上帝之外。《使者》1995年7/8期

上帝与民主
刘同苏

近来,常听朋友谈到一句格言式的话:“中国离上帝多远,就离民主有多远”。显然,这话的含义是:中国若要民主就必须信奉上帝;如果中国人不信奉上帝,中国便与民主无缘。细想下来,虽然此话作为策略性的宣传口号颇具号召力,但作为严肃的思想命题却大有问题。
这一命题最主要是混淆了两件根本不同的事情之区别,将两个并无必然联系的东西设定为密不可分的。民主是一种尘世性的文明形态。无论民主作为一种政治形态存在还是作为一种经济制度运转,他的存在与运转只与尘世的事务有关。信仰则是基督徒的灵性生命,他解决的是灵魂的问题。尽管灵魂最终要支配我们的肉身存在和尘世生活,但灵魂毕竟是灵魂,有它独特的存在。信仰因其属灵的性质,显然有别于属世的民主。两者虽然因交叉而有相遇之处(后面会谈到这点),却无必然的联系。我们与民主的距离并不等于我们与上帝的距离。反之,我们距上帝有多远,并不必然的意味着我们与民主有多远。信奉上帝不一定经由民主,达到民主也未必依靠信仰。达则可鉴古代的例证:犹太人不知民主为何物,但并未动摇他们对上帝的信仰;希腊人不知上帝为谁,也未影响他们建立了世界最早的政治民主制度。近则可见现代的示例:日本只有不到百分之二的基督徒,依然享有民主制度;中国农村数以百计的基督徒并无意于民主之类的东西,但这并不妨碍他们获得灵性的生命。
实际上,天国之所以作为天国存在,就在于它对尘世的超越。基督徒之所以成为基督徒,不在於他们生活在民主之中,而在於因为他们生活在信仰之中,而超越了仅仅生活在民主之中或任何其它尘世文明中的一般人。民主最主要的原则是多数人统治,而基督教的根本是普爱对所有人的爱,美国是极好的例证。在这个国家里,热衷民主政治的人往往着眼于多数人(中产阶级)的利益;真正具有基督精神的人更关心那些为民主所不能顾及的少数贫困阶层(在美国,总统是民主制度的产物。他既产生於多数的同意,理应服务于多数。而施舍粥棚(soupkitchen),不是民主的产物,它产生于基督精神,故服务于那些身处贫困与痛苦的少数人)。真是在这种关怀之中,基督教显示了自身与民主的区别,显示了基督精神对民主原则的超越。对上帝的追随并不一定必然的同等与对民主的追求;在不少时刻,追随基督精神正表现了对民主原则的背叛。
“离上帝多远,就离民主多远”这一命题恰恰混淆了上述的区别和忽略了上述的超越。这种混淆与忽略,将上帝降低到民主的高度。如果上帝与民主是不可分离的,上帝似乎必然地附属于民主这一尘世的东西。这样,上帝不可避免的具有了民主所有的局限性。另一方面,这种混淆与忽略把民主提升到上帝的高度。民主因其与上帝的必然联系而具有了神的光辉。民主由此可以冒充上帝,成为至上之物,具有神圣不可侵犯性。“中国离上帝多远,就离民主多远”极易演变为“中国离民主多远,就离上帝多远”。近来的某些论证对基督教文明(实质即是西方文明)如此推崇以致让人分不出何为基督教,何为基督教文明。对这些论证来说,基督教寓于基督教文明之中;有了基督教文明,即有了基督教。从而基督教文明即是基督教(如果基督教精神完全的运行于基督教文明之中,为什么还要另外信仰一个基督教呢?我们就崇拜基督教文明好了)。这种用尘世文明冒充神的论证与我们正质疑的命题显然犯着同样的错误。
“离上帝多远,就离民主多远”这一命题的另一个可怕的结论是“上帝低于民主”。前面已经说过,这句话的含义是:“你要民主吗?请信上帝。”于是,信奉上帝不再是为了信奉上帝,而是为了获得民主,上帝不再是自在之物,不再是自身的目的,反而变成了达到民主的手段。民主则变成竟能用上帝为手段的目的。民主成为上帝,而上帝成为婢女。当尘世可以驱使天国时,天国也就低于尘世了。
有人可能会说:民主毕竟是上帝创制的;就民主与其创造者的关系而论,“离上帝多远,就离民主多远”这一命题并不为错。不错上帝是民主的创造着,但这为非是说:应为上帝是宇宙万物的创造者,作为万物的一部分,民主也是为上帝所创造的。但是,当我们以如此方法而诉及民主与上帝的一般关系时,就已经完全忽略了信仰这个要素。如果民主与万物一样,仅仅和上帝具有受造物与造物主之间的一般关系,那么,为什么我们还要通过信仰这一特殊关系去达到民主呢?所以,对受造物与造物主之间的一般关系的诉诸,已经背离了该命题劝人信奉上帝的本意。大多数的日本国民不是基督徒,但并不表明他们所享有得民主非上帝所创,也不意味他们享有上帝创造的民主就直接解决了他们灵性生命的问题。与上帝的一般关系(受造物与造物主)并不等于与上帝的特殊关系(信仰)。笔者无意反对基督徒参加争取民主的斗争。笔者要说的是:追随上帝并不归结为追求民主;追求民主也不就是追随上帝。虽然,追求民主与追随上帝并不抵触,但追求民主并不等于已经具有了灵性生命。
愿我的口成为真理(神的话语)的出口,但我知道我的口太小。因此,务请对此问题感兴趣的读者直接到神的话语中去寻找答案。我建议对此问题感兴趣的读者能从头到尾(而不是寻章摘句)地阅读圣经的士师记、撒母耳记、列王纪、历代志。在这些书中,神与王制的关系将为我们提供理解上帝与民主之关系的钥匙。《使者》1995年7/8期

家庭教会的独立登记

中国家庭教会登记的主客观条件

近两年来,教会的登记问题渐渐引起了家庭教会内部的普遍关注。这种广泛的关注表明家庭教会意识到登记已经成爲了现实的可能性。对於家庭教会,登记不再是关於遥远未来的遐想,而是立即要面对的现实;不是只具有思辨意义的理论方案,而是正在运行的实践课题;不是仅仅与特殊环境有关的个别现象,而是涉及整个中国教会(不只是家庭教会)的普遍问题。本文仅尝试指出构成这种现实可能性的主要条件。

文化的深层需要。自汉代“独尊儒术”(此处仅意味著,儒学成爲主流社会的主体价值的基础)以来,直至十九世纪中叶,中国文化首次经历了主体价值体系的整体性危机。从1840年至2000年,中国文化经过叁个阶段的自救努力,最终认清了此次危机的文化性质。由知识分子“师夷之长技”的呼籲,到“中学为体,西学为用”的洋务运动,构成了中国文化救亡的第一浪潮,该次浪潮的主旨是以把握技术等物质要素作爲回应危机的中心。戊戌变法的局部改良至辛亥革命(包括其伟大的继承者——国民革命)的整体更替形成了第二次浪潮,第二浪潮更进一步地把社会制度的更新视爲回应此次危机的关键。第叁次浪潮发端於五四运动,完成於共产主义运动,该浪潮的特徵是诉诸西方的文化要素或人本主义,以从事文化的整体改造运动。中国文化的叁次自救运动导致了两个基本的认知:(1)此次危机并不发源於文化以下的层次(诸如“技术”或“制度”),而是关乎整体文化的全面危机。(2)由於文化的整体性,除了诉诸终极整体的渊源(作爲终极实体的上帝以及表现为终极关怀的信仰),人无法真正回应文化危机。[1]在伟大的文化背後,必定有伟大的宗教;兼收百家的儒学奠定了中国文化一千多年的繁荣,而基督教的进入更爲西方文化带来了可能衝击整个世界的生命活力。正是在这种文化反省的基础上,纔开始了以追求信仰为核心的文化更新运动。在这一文化潮流中,公衆潜意识裏面对宗教信仰重要性的认知,造就了主流社会对宗教的普遍宽容以至大规模的追求与嚮往,这就是中国家庭教会可能合法化(登记是合法化的前提)的深层文化基础。

教会内部的準备。任何一种信仰要进入一种文化,必须经历反合性的辩證运动,而这类运动的至上典範就是耶稣基督。这种运动的一边是“道成肉身”。只有认同文化,信仰纔能够进入文化。若是信仰仅仅以绝对的超越性面对文化,信仰对於文化就是一种只具有摧毁价值的异己力量。唯有以“道成肉身”进入一种文化,信仰纔可能作爲内在要素从裏面更新文化。对於文化,信仰是成全的力量,而不是破灭的灾变。另一边则是“十字架”。进入文化的信仰依然保持著自己对文化的超越性。进入文化不等於等同於文化从而消失在文化之中。如果进入文化的信仰混同於其所进入的文化,该信仰就无法为文化提供更新的力量。信仰必须处在超越的地位,方有可能引导文化向更高的境地变化。信仰对文化的向上提升与文化自我固守的惰性不可避免地会产生衝突。换言之,信仰产生的更新同时一定是对文化固有状态的否定。这种衝突的最高形象表徵就是十字架。既内在又超越,在认同中更新,於破碎中保全,这种反合性的运动就是信仰可能进入文化的关键。在过去的近两千年裏面,基督教的基本“肉身”形式是西方文化。当已经“道成肉身”在西方文化中的基督教面对中国文化的时候,它必须再一次“道成肉身”;只有基督教以中国文化作爲自己的表述形式,基督教纔真正进入了中国。唐之景教,元之也裏可温,明至清初之天主教,构成了基督教进入中国的第一波尝试。由於选择文化入口的误差(以认同肉食者和劳心者为进路),基督教在此阶段上仅仅浮在中国文化的表皮,成了在中国的外国教会。十九世纪中叶,西方的宣教士(以内地会为代表)开始转向中国的草根老百姓,由此,基督教纔有可能在中国文化裏面实际展开(文化的本质即是人的生活方式)。在此阶段上,基督教仍然处於中国文化的边缘。这种边缘状态原本障碍了基督教的本土化,但是,由於二十世纪中叶以後,中国的执政者力图以完全截断与西方教会的联係来根除中国的基督教,不想却成全了中国的基督教,使之彻底本土化了。当时中国的基督教仍然非常西方化,从而,“把西方去掉了,也就把基督教去掉了”完全符合人的逻辑。可惜,基督教裏面包含著超越西方的永恒要素,去掉了“西方”这个肉身,恰好帮助永恒的道溶入中国文化的肉身。自1949年至1979年,中国教会的主幹被强制性远离了在西方形成的传统教会结构与传统神学,由此而直接诉诸圣经与圣灵,於中国本土环境的生死搏击裏面,成爲完全(儘管是非常樸素)本土化的中国教会。目前的中国教会正面临著进入主流社会(即影响中国文化的主流价值体系)的历史使命;唯有本土化的教会纔可能被本土文化的主流接受,而自唐代开始至二十世纪下半叶完成的本土化,成爲中国教会进入中国文化主流的準备。法律秩序无非是主流文化之价值观的体现,从而,“进入主流文化”与合法化是互为因果的共生现象。不过,进入主流与合法化也不一定全是正面的价值;进入主流的结果也可能是被主流吞没,而合法化也许会使教会失去自我。正是为了保證“进入”是进入而不是被淹没(叁教合流式的融合),殉道者的血永远是信仰进入一种文化的先导。十字架的殉道生命不仅为教会打开了文化的大门,也保證了进入文化大门的仍然是教会自己。十字架是真理与爱心的汇合;十字架以坚韧的自我牺牲表明,在认同文化的同时却不放弃自己的真理(即不认同文化中的罪性)。十字架保證了信仰面对文化时,既不与文化对抗,也不向文化投降。不以殉道精神确立自我,信仰就不可能在合法化的过程裏面保持自我。可以说,没有经过十字架的信仰,就不配合法化。在本土化和殉道精神两个方面,中国家庭教会的见證是有目共睹的。这种生命经历不仅使家庭教会成爲中国教会法统的承载者(教会是基督的身体,从而,有基督生命者方能承载教会的法统),也保證家庭教会成爲基督教在中国合法化的真正主角(“成爲政府的附庸”是自我消失,从而不能算是教会的真正合法化)。

社会环境的改善。由於长期处於社会文化的边缘地带,许多中国基督徒忽略了自身的双重身份。基督徒儘管属於天国,却依然旅居在地上,由此,基督徒既是天国的子民,又是世界的公民。在灵裏,基督徒受天国主权的管辖,而就肉身而言,基督徒仍然在世界君王的治下,这就是所谓的“双重的治理”[3]。作爲永生国度的成员,基督徒区别於世间的一般公民;作爲世界的公民,基督徒又与世上的公民相同。信仰是基督徒的特权,唯有信仰者纔拥有信仰;而信仰自由却是普遍的个人权利,是每一个人都可以选择信仰的外部条件。在这一意义上,基督徒争取信仰自由权利的运动并不是仅仅涉及基督徒的独立运动,而是争取个人基本权利的普遍运动的一部分。今天,中国家庭教会之所以有可能取得合法存在的权利,不仅仅是基督徒自身奋鬥的结果,也是中国社会内部逐渐确立个人权利结构的产物。没有思想,言论,结社,私有财产等等个人基本权利的依托,信仰自由权利根本不可能单独成立。正是因爲自改革开放以来,社会环境逐渐宽松,个人的自由度逐渐加大,在此基础上的市民社会以及个人基本权利结构的逐步成型,纔为争取信仰自由权利提供了可行的外部条件。普遍自由与信仰自由是彼此促进的夥伴。以结社为例,一个地区的民间社团活动越活跃,则家庭教会的环境就越宽松。权利必须普遍地适用於所有的人;一旦权利要排除某一种特殊的人,也就不成其爲权利了。至2004年,中国国内的民间社会组织已经达到26万之多(此数字恐怕仅限於在政府登记的民间社团,未登记的民间社团应当远远超过这个数字)[4];在此社会环境裏面,硬性禁止某个民间组织,一定会面对极大的社会阻力。不少人忧虑中国的执政者会在普遍松禁的情况下,选择性地单单禁止家庭教会。被专政时代的传统所缚,现任的执政者可能还真有类似的想法。但是,问题是在中国目前的社会环境中,这种意志真得能够成爲一种广泛实行的长期政策吗?首先,任何执政者都难以长期维繫法律或政策上的自我矛盾。在自己的法律普遍允许的情况下,单找出一批人禁止,这是执政者在反对自己订立的法律。恐怕中国的执政者还没有短视到长期自挖墻脚的地步。中国目前正经历著巨大但又是渐进性的社会变迁,新旧制度的交织与矛盾在所难免。不过,这种过渡时期的临时政策迟早会被更爲统一并且是更爲开放的政策所取代。其次,在目前如此宽松的社会环境中,要想实施选择性的限制,可操作性极低。一个人如何可能在湍急浑浊的江水裏面,选择性地单单捕捞一尺长的鲤鱼呢?要想捕捞一尺长的鲤鱼,就必须把网眼缩小,而一旦网眼变小,则一尺的草鱼,鲫鱼,鲈鱼,鲢鱼,都将被搅。比如,在北京,执政者绝无可能单单禁止大学的查经班,而不影响目前校园的自由环境。或是放开“一尺长的鲤鱼”,或是收紧自由限度而毁掉目前经济与文化繁荣赖以建立的宽松社会环境,现任的执政者恐怕还不至於缺乏起码的智慧而做出不明智的选择。

执政当权者的转变。有一个有趣的现象:许多不言政治的中国基督徒却对明君(无论中国的还是外国的)报有厚望。这也许是由於对教会史上某些现象的误解。查士丁尼和查理曼两位皇帝的个人作用被人过分地强调,似乎没有几百年殉道者的血,两位居於高位的个人就可以凭藉权力只手颠倒世界。由於权力上的地位,皇帝确实在历史上发挥著重要的作用,但是皇帝不能决定历史;皇帝只能使用给定的历史条件,却无法创造那些历史条件。这里所谈论的不是执政当权者的个人要素,甚至也不是其内部的派系鬥争,而是其整体走向以及其与其他历史要素的整体互动。目前中国的执政当权者可以被称之爲“没有共产主义的共产党”。自改革开放以来,中国的执政党已经基本完成了去意识形态化的过程。“非意识形态化的执政党”是目前中国政治环境裏面的一个根本性变化;在处理政教关係时,中国家庭教会必须考虑这一转变。“意识形态”就是构划某种社会体制的信念或信仰体系;“意识形态化”意味著以某种信念或信仰体系统辖整个社会;“执政党的意识形态化”表明执政党以国家权力向全社会强制推行某种信念或信仰体系。只要执政党奉行意识形态化的政策,任何其它信仰就无法在社会生活裏面合法存在。当执政党与意识形态脱鈎,就为不同信仰合法存身於社会提供了理论可能。“非意识形态化”并不意味著执政党与不同信仰没有对立,而是执政党不会使用国家权力压制或禁止不同信仰。如果中国的执政当权者仍然是意识形态化的政党(即信奉共产主义的共产党),则其与家庭教会的衝突就是信仰的衝突,从而从本质上是无法解决的。而若是前者已经成爲非意识形态化的政党,则其与家庭教会的衝突就只是基於其统治利益,就是可能变化的(利益是多变的)。中国共産党在政治上的走向依然是一个变数,但只要该党坚持目前去意识形态化的方向,其与家庭教会的关係就不会是一个死结。首先,无论其本意如何,执政党“改革开放”的政策毕竟是在促进中国民主化的进程。只要执政党依旧沿著促进民主化进程的方向前进,对信仰的宽容度以及信仰由此而进入法律秩序的可能性就会加大。其次,执政党也可能继续非意识形态化的专制主义。专制主义也会强横地干预某些信仰;但是,由於非意识形态化的专制主义自身没有特定的信仰体系,这种专制主义并不必然地要干预某个特定的信仰(而意识形态化的专制主义必然地要干预除自身信仰以外的一切信仰)。前几年执政党对儒学的倾斜以及近来向佛教的示好,都具有“摸著石头过河”的非意识形态特性。总之,只要执政党保持现有的非意识形态化,无论其走向民主,还是维持专制,中国家庭教会都有可能进入合法的状态。

国际要素。国际之所以能够在中国的信仰上扮演一个要素,是通过中国国内的要素。事物之间存在著交互作用,这是一事物的发展会受到其它事物影响的原因。但是,一事务的存在从根本上取决於该事物自身的运动,而其它事物对其的作用仅仅扮演了辅助的角色。所以,外部条件固然不容忽略,却也不应将其誇大爲事物发展的决定因素。以爲某国一打雷,中国就必然要下雨,这是误读了历史变化的气象图。中国自由知识分子对西方支持的过分期待,与中国执政当权者对西方渗透的过渡恐惧,其实都发源於同一个认识错误:外国的力量可以决定中国自身的命运。以基督教为例,如果今天中国的信仰环境取决於西方的支持与否,那末,中国教会也就无需以自己的生命坚守在十字架上,更不要参与和促进中国的民主化进程,只要齐声向西方求援就好了。只要认识到“外部条件必须通过内部要素发挥作用”,就不难理解:若要从外部促进一个事物的发展,最

好的方法不是压力,而是榜样。外国要素之所以可能在中国宗教制度裏面发挥作用,从根本上是因爲中国内部的需要。自改革开放以来,中国文化的发展逐渐与国际接轨。“改革开放”一词已经表明了改变自我以便与国际接轨的意图。首先,接轨的主要参照是西方国家(在改革开放以前,中国已经与第叁世界接著轨呢),而接轨就是达到西方国家的发展水平。在这里,中国改革开放的政策明显包含著学习西方制度的意思。其次,在中国改革开放的过程中,已经逐渐体会到:文化是一个整体,片面地从其它文化中截取某个文化要素,非但无助於更新自己的整个文化,而且连该单个文化要素都会丧失其在原出文化裏面的固有活力。从而,要与西方接轨,就不可能仅仅在经济制度上接轨,也必须在政治与思想上接轨。作爲全面接轨的一部分,宗教管理制度的健全是中国文化自身发展合乎逻辑的步骤。在这一意义上,西方国家的宗教管理制度不是硬性塞入中国文化的异质要素,而是中国文化通过借鑑而吸取的学习对象。就实际形势而言,如果要管理目前极爲自由的信仰活动,中国文化(而不仅仅是执政当权者)从专政时代那些过时的宗教制度与政策那裏,几乎得不到什麽建设性的啓示。在自己没有的情景下,转而学习西方已有的相对健全的宗教管理制度,可以说是中国文化现有的内在趋势。许多官方学者甚至政府官员在访问西方国家以後,对西方国家的宗教管理制度发表了肯定性评论,表现了中国官方对中国文化发展内部需要的理性认识。在上海浦东新开发的工业技术开发区迅速建立官方教会,把建立教堂作爲筹备北京奥运会的组成部分,更显示了这样一种清醒地意识:宗教以及良好的管理制度是投资环境与文化交流的必要条件。

现实的可能性依然只是在现实中有可能实现;真正在现实中的实现仍然需要主体去把握。在未来的十年或二十年,如何把握上帝之手在过往历史裏面为我们準备的这种可能性,将是中国家庭教会进入主流社会并影响主流价值体系的关键之一。而对目前形势变化的清楚判断又是我们可以正确行动的前提。

註释:

[1]关於上帝近代在中国文化中的準备祥见,刘同苏,重生的中国——双重救亡的同一,恩福,2002年4月号,7月号,10月号。

[2]关於基督与文化的基本关係祥见,刘同苏,基督教对文明超越的本质,文化中国,1995年9月号;文化更新与超越渊源,恩福,2005年4月号,7月号。

[3]见约翰。加尔文,论政府,贵州人民出版社,2004年5月,82页。

[4]见马长山,法治进程中的民间治理,法律出版社,2006年5月,5页。

结社自由与家庭教会

儘管家庭教会的登记问题引起了广泛的注意,可多数关注者依然把这一问题仅仅看作宗教问题。实际上,虽然家庭教会的登记涉及了信仰的内容,但在法律形式上,家庭教会是以一般民间团体的身份实施登记。所以,家庭教会争取登记的运动同时也是改变现存宪政结构的权利运动的一部分。

为“社团”正名

作爲名称,“社团”容易给人带来误解,以爲社团就是人群或团体,似乎无论甚麽时代,只要有一群人凑在一块儿,就是社团了。但是,爲什麽一个家族不是一个社团呢?爲什麽一个连队不是一个社团呢?爲什麽一个公司不是一个社团呢?爲什麽一个交通局不是一个社团呢?显然,光有一群人结合在一起,还不能算作社团。社团是出现在特定时代中具有特殊性质的社会团体。

社团的出现与现代的特定社会结构有关。随著现代社会的出现,公共生活与私人生活有了明显的分化,公共生活被限定在广义的社会政治领域,而私人生活则留给广义的经济领域(包括民事关係)。俗称的公法领域与私法领域就是以此划分的。与此同时,政教之间也出现了同样性质的分化,以往在社会政治领域裏面扮演重要角色的宗教也被解除了原本具有的公共权力,而被限制在私人事务的领域。这种公共生活与私人生活的分离是社团出现的第一个社会条件。在公共生活中,一方面,人群被分解为单子式的个人,换言之,个人成爲了独立存在的基本单位;在另一方面,国家作爲抽象社会的代表,从结构上把公共权力完全集中在自己手裏。在公共生活裏面国家与个人的对立是社团产生的第二个社会条件。

世界上对社团有更爲通行的两个名称,一个是“非政府组织”,另一个是“非营利组织”。这个两个名称加起来恰好表明了现代社会裏面所谓社团的性质。“非营利组织”表明它属於公共生活领域,而不属於私法(经济)领域。“非政府组织”则显示它在公共生活中站在个人一边,而不隶属於政府。“非政府”加上“非营利”指明了一种反合的性质:它是个人的,却不属於私法领域;作爲公共生活裏的组织,它却不是传统的公共权力(即国家)。社团其实应当正名为“非政府与非营利的组织”。“非政府与非营利的组织”就是公共生活裏面直接代表个人的公共权力。

在现代社会中,由於以往在公共生活裏面发挥重要作用的传统社会组织(如家庭,宗教等)退入私人事务领域,国家作爲社会的代表掌握了所有的公共权力,而个人也不再经过任何中间环节而直接面对这个抽象的社会——国家。集中了所有公共权力的国家与除了自身再无其它社会力量的个人,这两者的对立显然是不平衡的。爲了平衡个人与国家之间的力量以至个人不至於被具有整体社会力量的国家压碎,在国家方面必定要设立自我制衡的机制,而在个人一方则要在社会结构上保有运用社会力量的通道。“言论自由”“信仰自由”“结社自由”等个人基本权利,就在公共生活裏面为个人保留了活动空间,以便个人可以在公共生活中作爲社会性的存在而行动。“非政府与非营利的组织”就是个人的社会组织,是个人运用社会力量而在国家之外形成的公共权力。没有建立“非政府与非营利的组织”的权利(即结社自由),就不可能形成国家之外的公共生活,从而也就不会有私人性质的社会(即俗称的市民社会)。“结社自由”与“言论自由”“信仰自由”等个人基本权利构成了市民社会的主要支柱。没有这些个人基本权利,国家就垄断了所有公共权力并由此而充斥了整个公共生活,个人在公共生活中就无法作爲个人活动。结社自由就是建立非政府与非营利的组织的自由。非政府与非营利的组织是个人的公共权力,是个人公共生活的一种表现形式,由此,结社自由保障了个人可以作爲个人运用社会力量,从而可以在公共生活领域作爲个人从事社会活动。个人不能选择国家,却可以选择非政府与非营利的组织。当多数人以社会集合的名义选择了国家的形式或做出了法律的决定,个人依然可以通过非政府与非营利的组织而显示自己的社会力量。有了结社自由,个人在公共生活裏面的表达,就不会被政府(即多数的决定)的表达所淹没。

作爲民间社会组织的家庭教会

基督徒有著双重身份。信仰者的身份并没有排除基督徒作爲一个人活在世上。一个基督徒也是社会中的一个成员,也是国家的一个臣民。耶稣虽然是信仰意义上的王,在尘世上依然以臣民的身份纳税(见新约圣经,马太福音,17:24-27)。当耶稣说:“凯撒的物当归给凯撒,上帝的物当归给上帝”(新约圣经,马可福音12:13-17;路加福音20:20-25),他以此指明了基督徒在不同的层次,要以不同的身份服从不同层次上的权威。在灵魂(信仰)的层次,就以信徒的身份服从属灵的权威;在肉身(世界)的层次,就以社会成员的身份服从凯撒的权威。作爲基督徒的共同体,教会也具有双重身份。在信仰的层次上,教会是基督徒属灵生命的集合;在外在行爲的意义上,教会也是一个非政府与非营利的民间团体。别人是人,基督徒也是人;与别人一样做人,并不影响基督徒仍然是一个基督徒。如果一做基督徒,就不是人了,那末,这样的“基督徒”可就真得不是基督的门徒了。“道成肉身”的基督即使身为全神,仍然不失爲全人;怎麽他的学生一有了信仰,就成爲不食人间烟火的纯粹灵魂呢?同理,作爲内在信仰生命的集合,教会是属灵的共同体;而它以外在行爲存在於社会上的时候,教会就是一个民间团体。别人可以做学生,基督徒也可以做学生;做了学生的基督徒仍然是一个基督徒,因爲基督徒从本质上就具有双重的身份。别的民间团体可以登记为法人,教会也可以登记为法人;登记为法人的教会并不因此而失去信仰共同体的身份,因爲教会不是已经到了天国的天国,而是在世上的天国,这种客旅的地位赋予了教会双重的身份。教会仅仅以其法人的身份(双重身份中的一重)纔接受国家对其外在行爲的管理,从而,接受国家的外在管理并不会触及或改变教会的信仰本质。

家庭教会登记的社会意义

近些年来,登记问题在家庭教会中引起广泛的讨论。这并不是一个偶发的现象,而是家庭教会自身的发展与社会环境的改变在某一个时间点上的汇合。就自身的发展而言,今天的家庭教会已经成熟到能够将自我的信仰带入主流社会的地步。要向主流社会介绍自己的信仰,家庭教会就不能仅仅作爲一个绝对超越的异类,而要采取普遍接受的社会形式(耶稣基督采取了凡事与他人相同的肉身,并没有影响他作爲道的超越性,反而,使他能够将超越的道带给所有的人)。爲了在主流社会裏面传扬福音,家庭教会不会再是一个与主流社会完全隔绝的秘密团体,而是以普遍接受的社会形式向整个社会开放的社会团体。登记无非是取得主流社会承认的合法存在形式。在社会环境方面,政府对公共空间的绝对控制已经结束,个人的基本权利正在渐渐建立。作爲个人基本权利之一,结社自由在尝试性地於社会裏面实践著。於是,家庭教会登记成爲一般的非政府与非营利的民间组织,已经是一个具有现实意义的可能。

不过,在中国现存的社会结构中,结社自由尚不是一个已经确立的权利,而是一个刚刚开始建立的权利。在以往政府绝对控制公共空间的时代,社会裏面根本没有非政府与非营利的民间组织(那时,甚至私法领域都在国家权力的控制之下)。大量非政府与非营利的民间组织的出现仅仅是近几年来的社会现象。大量非政府与非营利的民间组织在公共空间的实际存在,对尚未改变的原有权利结构提出了挑战。实存要上升为权利,由此而建立起原来没有的权利。今天,非政府与非营利的民间组织的登记问题不是一个单纯的实践问题,而是在中国建立结社自由的结构问题。家庭教会的登记问题不仅是这种信仰如何在主流社会自我发展的问题,也是建立结社自由的权利运动的一部分。家庭教会的登记不是进入现成的权利结构,而是建立一种新的权利结构。

写在书本上的权利尚不是真正的权利;真正的权利必须在现实生活的运行裏面实现出来。儘管中国宪法将结社自由列爲人的基本权利,可是,在具体的法律制度中,却没有爲结社自由的实现提供结构上的现实手段。由於具体法律制度没有容纳结社自由的空间,结社自由成爲不能在现实生活中实现而只能存身在宪法文字裏面的空洞概念。在中国建立结社自由之权利的关键不是在语言上重复宪法的文字,而是在具体的法律制度裏面,通过具体的实施而使该权利实现。家庭教会的登记之所以重要,就因爲这是在一个具体领域裏面,从制度上实际实现结社自由之宪法权利的开始。

由於其自身的条件,家庭教会很有可能在结社方面率先实现突破。第一,教会本身就是团体性的。认爲基督教是个人性的信仰,这只是现代人对基督教的曲解。“不爱他所看见的弟兄,就不能爱没有看见的神。”(新约圣经,约翰一书,4:20)只有在弟兄的团契裏面,纔能够见到上帝,可见基督信仰只有在信仰的团体裏纔能够实现。结社(即团契)是基督信仰的内在属性。第二,基督教具有明晰的组织形式。基督“道成肉身”的生命已经规定了其信仰必须具有有形(肉身)的形式。有形的礼仪,结构,活动将教会实在地聚集成爲严谨的团体。第叁,基督徒对教会的委身。相对於其它性质的民间团体,教会成员的委身程度要高得多。对於其他人而言,参加一个团体,只是生命中的一件事情,仅仅涉及了生命的某个领域;而对於教会的成员,教会生活是其生命的根本,关乎其全部生命。彼此的委身程度就决定了彼此结合的程度。成员高度委身的团体必定是坚固和稳定的团体。第四,教会具有超越性的统一性。从局部看,教会到处都是分裂的,而从整体看,教会却是高度统一的。这种统一性并非出自人所设计的组织结构,而是因爲教会拥有非人所能制定(从而超越人)的统一章程——圣经,并有来自人之上的圣灵。这个超越一切人之上的章程与渗透於一切人之中的内力,使得极爲分裂的教会縂能形成统一的力量。第五,教会的本性决定了其手段的和平性质。由基督而来的爱之本性使得教会在社会改革中趋向於针对罪人之罪,而非罪人之人。当焦点从人的衝突转爲事的是非,暴力的趋向便会降低。最後,正是因爲有上述的优势,家庭教会目前形成了很大的规模(数千万会衆)。在没有结社自由的地方,却形成了大规模的民间团体,这本身就是一个奇迹。若非有超越的渊源,断难在政府绝对控制的公共生活领域裏面,硬挤出这麽大一块天地。从本质上说,法律不过是事实的确认。大批非政府与非营利的组织之存在,是结社自由最终上升为权利的社会基础,但率先的突破肯定出自真正具有实际力量的团体。家庭教会组织严谨,规模宏大,具有内在凝聚的统一性,而且其本性要求运用和平的手段,以爱心改变对手,包容性地顺服执政当权者。这种实力雄厚且行事平和的团体恰是在宪政结构内实现突破的最佳候选。

具体的法律突破

家庭教会的登记决不是仅仅为了家庭教会自身的利益。家庭教会若能够实施登记,意味著结社的实施成爲被法律保护的权利,从而,所有的非政府与非营利的组织都可以进入法律保护的範围。家庭教会的登记具有典型性,因爲它触及了现存宪政结构中的普遍问题。从表面上看,现行的宗教法规成爲家庭教会登记的主要障碍,实际上,现行的宗教法规在效力上服从於[社会团体登记管理条例]。该条例本身体现了现存宪政结构的严重缺陷(其主要条款有完全抵触宪法原则之处),其实施也具有法律上的自我矛盾。家庭教会的登记恰恰在社会实际生活中揭示了该条例的违宪之处及其自我矛盾。

[社会团体登记管理条例]规定:“成立社会团体,应当经其业务主管单位审查”(第一章第叁条);在申请成立社会团体时,必须出具“业务主管单位的批准文件”(第叁章第十一条第二款)。若必须先经过行政机关的批准,自由结社也就不是自由的了。最为近似的现实例證就是婚姻制度。当结婚需要单位先行批准的时候,婚姻自由就受到了限制。八十年代,婚姻法规定22嵗以上的公民可以登记结婚。可是,国家教委的行政规定只允许叁十嵗以上的在校学生(包括研究生)结婚。於是,对於22-30嵗的在校学生,其结婚的个人自由便被行政机关剥夺了。在法律审批之前,先有行政审批,法律界称之爲“双重审批”。双重审批制度否定了个人在法律上可以作爲独立的人格自由活动。双重审批制度意味著在法律领域裏面,个人只能作爲行政单位的从属(比如在“校”学生)作爲;所属行政单位已经爲个人的法律行爲划定了範围,换言之,行政单位已经代替个人作了决定(比如,国家教委已经代替所有22-30嵗的学生决定30嵗以前不结婚)。由此,双重审批制度是对个人宪法权利的严重侵害。家庭教会面对双重审批制度时,还形成了更进一层的荒诞局面。教会的业务主管机关是什麽?是宗教裁判所吗?教会的业务就是思想性的信仰。“主管思想的行政机关”在概念上根本就是一个自我矛盾。如果现存的宗教事务管理局硬要冒充教会的业务主管单位,那不过是只应管理外在行爲的国家机关非要管理它管不了的思想,从而侵犯了信仰自由的宪法权利。

[条例]规定:“在同一行政区域内已有业务範围相同或者类似的社会团体,没有必要成立的”团体,“登记机关不予批准筹备”(第叁章第十叁条第二款)。这就是俗称的“一地一业一会”原则。这条规定可以说是该条例最关键的地方之一,但[条例]却不是以授权性的方式(授权性的方式应当如下:“在同一行政区域内业务範围相同或者类似的社会团体,只允许登记为一个社会团体”),而是以禁止性的方式颁发,这种格式本身就很蹊跷。只准一家登记,或者只准登记为一家,还有什麽自由可言呢?在授予结社权利的法律中,这种直接抵触於结社自由之宪法原则的规定恐怕实在不好明确地直写出来,纔有了这等正话反说的格式。“已有”两字也有讲究。在以往专政造成的社团空白之地,政府利用权力的便利抢先在所有领域裏面都设立并登记了官方的协会,以致在任何领域裏面出现任何新的民间团体都不得不面对“已有”的官方协会。自由就意味著自主;除非有大家的委託,没有任何人可以先行代表他人,团体也是如此。结社不是专利,没有一家登记,就不许别人登记的道理。权利就意味著所有的人都可以进来的公共空间;一旦以某些团体的登记排出其它团体的登记,结社已经不是权利,而是特权了。“自愿组成”(第二条)不仅是[条例]自己对非政府与非营利的组织的定义,也是该类组织自身性质的要求。“强迫加入”的手段已经从性质上取消了非政府与非营利的组织。“一地一业一会”的法律规定颠覆了自己管辖的对象,从而,在性质上否定了自身作爲管辖非政府与非营利的组织之法律制度。[条例]为自己设立了一个自我否定的困境:自愿结爲非政府和非营利的组织的,它便不予批准;因它批准而被强制纳入“一会”的团体在性质上又不再是非政府和非营利的组织了;从而,这个理应管辖非政府和非营利的组织的法律,实际上只能管辖不是“非政府和非营利的组织”的另类团体。家庭教会的登记就面临了上述条款的困难。由於官方教会先行登记,自愿组成的家庭教会反倒丧失了登记的任何可能。除了诉诸结社自由以外,家庭教会的登记诉求还有特殊的理由。假设法律可以硬性套在社会生活上,上述条款也不可能套用於信仰领域。在业务领域,至少依据外在行爲还可以生拉硬扯地把所有团体统一起来;可教会的“业务”是信仰,除了宗教裁判所,谁会用外在力量和规则去统一内在的信仰(或思想)呢?家庭教会的出现,就是因爲具有与官方教会不同的信仰(教义);若用登记的方法去统一两者(即登记在官方教会的名下并接受官方教会的领导),这已经干预了信仰自由。

[条例]的现行实施根本就是违反[条例]自身的。在各地登记的这些官方协会,从任何角度讲都不能算作非政府组织,爲什麽可以依据原本应当登记非政府组织的条例登记为非政府组织呢?[条例]规定:“本条例所称社会团体,是指中国公民自愿组成,为实现会员共同意愿,按照其章程开展活动的非营利性社会组织。国家机关以外的组织可以作爲单位会员加入社会团体。”(第二条)该规定明确指出了登记对象的民间性质或非政府性质。可是,目前予以登记的30馀万社会团体实质上大多为政府机关。比如,官方教会的领导不仅按照国家幹部的编制从国库领取薪俸,而且按照国家幹部的级别从国家接受住房与用车的福利,这样的团体怎麽可以登记为非政府组织呢?这些官方协会无非是挂了民间牌子的政府机关。法律制度允许这些所谓的“非政府组织”登记,并要求真正的非政府组织登记在它们名下,这是政府对於应属民间的公共空间的隐性占据。改革开放以来,政府逐渐从个人应当占据的公共空间退出,这是一大进步。但是,政府从公开的支配转爲隐性的控制,却显示了这一历史进步还有漫长的道路要走。

如果家庭教会能够实现独立登记,不仅打破了官方教会在信仰领域的结社垄断,而且改变了“一地一业一会”的结社不自由的法律结构。家庭教会的独立登记不仅是在争取自身的合法地位与权益,更是争取结社自由与信仰自由的普遍权利。在这一意义上,家庭教会的登记运动不仅是信仰自身的独立运动,同时也构成了当今宪政运动的重要组成部分。

宗教团体註册制度中隐性规定的违宪性质

中国国家权力不断干预家庭教会的主要理由是後者从事非法活动,诸如非法聚会,非法传教,非法敛财等等。像家庭教会那样力图按照圣经教导循规蹈矩的信仰团体(不仅尽力守法,而且遵守道德等其他社会规範),却常常被国家权力视为“违法”,这似乎有点让人费解。实际上,引起诸种所谓非法活动的结癥是註册问题。一旦家庭教会可以通过法律程序註册为合法团体,那末,其一切活动也就都随之而合法。目前,由於家庭教会无法通过註册而取得合法地位,由此,无论它怎样努力按照法律活动,它所从事的依然都是非法活动。这就象一个无照驾驶的司机,儘管他在驾驶的时候遵守了所有交通规则,其驾驶仍然全是非法的。

家庭教会没有註册并不是因爲家庭教会不愿意註册。自2005年3月1日“全国宗教事务管理条例”颁佈以来,不同省市的许多家庭教会都曾正式向政府主管部门申请註册,但是至今尚无一个被批准的案例。可见家庭教会没有註册的原因在於国家权力不准其註册。而在家庭教会一方,却是“非不愿也,实不能也”。在此情形之下,国家权力一再指控家庭教会从事非法活动,并有时对之实施法律强制,就太不近情理。如果工商管理机关一边拒绝批准所有按照法律程序提交的营业执照申请,另一边却到处处罚无照经营的百姓,这在情理上显然站不住脚。

当然,国家权力不批准註册,也可能是因爲申请註册的家庭教会不符合法律所要求的条件,或是由於该教会的申请未能遵守法定的申请程序。实际上,由於知道现阶段申请註册的不易,此次申请註册的家庭教会都万分谨慎。几乎所有申请註册的家庭教会都不仅依照“全国宗教事务管理条例”的规定反复核对了自身的条件(聚会场所,人数,财政制度,法人代表,等等),而且聘请或咨询了律师,以规範法律文书的格式将申请提交到主管的国家机关。可以说,此次各家庭教会提交的申请,从实体法看完全符合法定的条件,从程序法看全然遵守法定的程序,所以,未获批准的原因并不是家庭教会没有依法申请。没有获得批准的真正原因是在有关註册的明文法律规定的背後隐藏著一条不成文的行政规定:不参加官方教会,就不予以註册。於是,无论家庭教会怎样依照明文颁佈的现行法律申请註册,最终縂要被这个未经立法机关核准的隐性行政规定挡在“合法”的大门之外。如同打牌,一方不管怎样使用桌面上的牌都无法赢得牌局,因爲在终局的时候,另一方总是从桌子底下拿出一张隐藏的牌。不过,这样的牌局已经不能算作打牌了,而是完全不顾牌理的公然作弊。同理,国家权力不能要求百姓遵守明文颁佈的法律,而自己却在该法律之外实行隐藏起来的另一套。这样的执法只会导致法律本身的破产。

隐藏在宗教团体註册制度裏面的隐性行政规定完全违反了中华人民共和国宪法。中华人民共和国宪法第叁十六条规定:“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。任何国家机关,社会团体和个人不得强制公民信仰或不信仰宗教。”自20世纪50年代以来,由於奉行根本对立的教义,纔有了家庭教会与官方教会的分立。如果国家权力以“加入官方教会”作爲教会註册的必需条件,这已经在运用国家强制力迫使六千万家庭教会成员放弃自己信仰的教义,改宗官方教会的教义。

从性质上说,国家权力以註册制度的形式对宗教团体实施管理,本应当是国家的法律行爲。儘管註册制度的管辖对象是宗教信仰,但其管辖的範围只限於宗教信仰的外在行爲,而不包括宗教信仰的思想内容。如果“加入信奉某种特定教义的官方教会”被法律规定为普遍适用的註册条件,那末,其教义就成爲具有国家强制力的法律标準,而做出如此规定的法律就蜕变爲规定思想的法律。如此一来,该法律自身已经失去了法律应有的性质,因爲法律按本性只能管理外在行爲,而不允许规範内在的思想。心灵不是法律(国家)管辖的对象,管辖思想的法律已经不再是真正的法律。“灵魂的管辖权只属於上帝。”[1]

即便家庭教会在现存的註册制度下不能註册,也不能将其简单定性为非法组织。从整体上看,家庭教会之所以违法,是因爲它所违反的法律违背了宪法。家庭教会的存在可以说是合宪却不合法的现象。[2]由於宪法是统辖所有具体法律的根本大法,在整个法律体系裏面具有至高无上的地位(中华人民共和国宪法第五条规定:“一切法律,行政法规和地方性法规都不得同宪法相抵触。”),所以,违反“违宪的法律”比违宪的法律本身具有更多的合法性。国家权力若真心维护整个法律体系,就不应当运用一个违宪的隐性行政法规去管辖人们的思想,反倒应该取消该违宪的行政法规,使宪法原则可以贯彻到该法律领域。至少,应当将如此有争议的隐性行政法规公开化,以便可能让人民代议机关予以审核。[3]

[1]MartinLuther,ToWhatExtentItShouldBeObeyed,WORKSOFMARTINLUTHER,VolumeThree,MuhlenbergPress,1930年,255页。

[2]在学理上,家庭教会可以归类到“非暴力不服从”或“出於良心的抵制”等政治学範畴。

[3]可能是因爲该隐性行政规定如此明显地违背宪法,以至於实在无法明文写出,所以,在拒绝如此大量的註册申请案件时,居然没有一个行政决定具有文字形式。申请一方按照法律规定以正式的法律文书提交申请,而批准的一方在拒绝批准的时候却从来不能出具一份具有文字形式的行政决定。这在程序上已经形成了严重的法律问题。

独立登记的意义

朋友相处久了,会彼此影响;对手相向长了,也有同样的效力。一个人提出了一个僞命题,以达到某个荒谬的结论;与其争辩者不断地向对手證明该结论的荒谬性,却不知不觉地把对手的僞命题接受为真命题来对待。比如,某地方的行政长官规定,上街必须穿红衣服;於是,人们原本是爲了反对穿红衣服的附加条件而拒绝上街,久而久之,该规定的反对者不知不觉地也接受了该规定的前提:“穿红衣服”与“上街”有必然联係,从而,因爲不愿穿红衣服上街而完全拒绝上街(无论穿什麽衣服)。在登记问题上,执政当权者与家庭教会的互动也具有同样的效应。“接受官方教会的管理”作爲教会登记的附加条件,这原本是违反宪法原则的规定;无论於现行法律体系裏面,还是在基本法律观念方面,该规定都是法律逻辑上的自我矛盾。家庭教会在抵制该错误规定的同时,却被潜移默化而接受了该规定的荒谬前提:教会登记与“接受官方教会的管理”不可分割,由此,由“抵制官方教会的违宪管理”变爲“拒绝登记制度本身”。目前,关於登记问题的讨论应当回到基本前设,澄清“登记”的基本概念。若在僞命题的基础上展开讨论,则无论讨论如何,结果都是僞的。如果我们在官方违宪的“登记”概念以外,提不出真正合宪的“登记”概念,那末,即使我们对违宪规定的反对都仍然在违宪规定的效力之下。登记是具有普遍效力的政府行爲,从而,宪法不允许持有特定教义的教会组织来行使与登记有关的权力。登记是结社自由在法律上的体现,是个人的宪法权利。把“接受官方教会的管理”作爲附加条件塞入登记制度,明显侵害了个人的宪法权利。“拒绝接受官方教会的管理”原本是为了捍卫结社自由的宪法权利。但是,如果爲了“拒绝接受官方教会的管理”而反对登记本身,这就反对了我们原本应当捍卫的东西——宪法赋予的结社自由。“独立登记”的要求意味著“登记”却“拒绝接受官方教会的管理”,换言之,捍卫个人的宪法权利,却反对隐蔽在现行登记制度裏面的违宪条件。

对家庭教会的意义。对於家庭教会而言,独立登记的基本意义就是“保持自我信仰”与“获取合法权利”的兼得。由於目前教会登记制度中的违宪规定,“保持自我信仰”与“获取合法权利”对於家庭教会成了彼此矛盾的事情:或者通过登记而取得合法权利,却不得不接受附加的违宪条件(即服从不同教义的官方教会的管理)而放弃信仰的自主;或者拒绝附加的违宪条件而保持自己信仰的独立性,却由此而丧失了通过登记而获得合法地位的权利。如果能够争取从教会登记制度中撤销违宪的附加条件,家庭教会就无需为登记而放弃自己信仰的独立性,从而,合法的家庭教会依然可以是持守自己信仰的家庭教会。

对官方教会的意义。一旦家庭教会可以独立登记,官方教会对於教会合法性的垄断也就不存在了。不过,从单纯教会发展的角度看,对於官方教会,失去对教会合法性的垄断却是一件好事。官方教会之所以可能垄断教会的合法性,是由於其作爲官方把持的垄断性行业公会的地位。垄断性行业公会的地位赋予了官方教会以官方的色彩,却削弱其作爲教会的独立性质。“官方的行业公会”既在行业中,却又是官方机构。作爲官方把持的垄断性行业公会,官方教会虽然是教会,却在履行有关登记的政府职能。这种政府性与教会性的混杂,使官方教会显得身份暧昧,导致一部分家庭教会成员坚决否认官方教会是一个教会。如果家庭教会可以独立登记,意味著登记的权力从官方教会返回政府机构。官方教会因著失去其以往履行的政府职能,反而保全了作爲教会的独立性质。唯有与政府机构脱鈎,官方教会纔能名副其实地成爲“叁自”教会。失去了官方机构的性质,官方教会方能真正“自治”;不再作爲垄断性的官方行业公会,官方教会就无需顾忌一个地区的堂会限制而广泛地“自传”;没有了政府给予的局长处长的待遇和劳动人事部发给牧师们的工资,恐怕“自养”纔可以真正实现。从教会自身的立场看,家庭教会的独立登记非但不是对官方教会的威胁,而是帮助官方教会重新成爲一个真正教会的机会。更确切地说,家庭教会的独立登记仅仅动摇了官方教会的官方性,却建立了官方教会的教会性。

对政府的意义。在中国,政府将自己的职能赋予一些民间组织,并不意味著政府权力的缩小,反倒表明政府控制範围的扩大。这种授权通常是为了控制那些政府实在不便直接出面管理的领域。比如,在很长的一段时期,居民委员会被赋予了多种警察的职能,其原因就在於连脸皮再厚的政府都不便公开干预个人的隐私,而由没有文化的老太太组成的民间委员会去管理,就免去了政府越权的尴尬。被授权登记的官方教会就发挥著同样的功用。在民政局登记(一般民间组织登记处),还是在官方教会登记,其间有著本质的区别。民政局作爲政府部门只能管理教会的外部行爲,而行使政府职能的教会组织却可以管理信仰的思想内容。比如,一位民政局的官员对牧师的讲道进行政治审查,这在法理上完全没有依据,所以,这种奇事也只在全然“人治”的专政时代纔有可能出现。而一个主教考察一下牧师的讲道是否合乎教义和信仰是否纯正,就似乎合乎情理得多了。混淆的身份(兼有政府与教会的职能)是在教会活动的名义下实施政治控制的关键。独立登记(即在政府部门登记而非在某个教会组织登记)就是接受政府在政府权限内的管理,从而也使得政府从思想控制的越界状态回到管理外部行爲的正当範围。独立登记是政府民主化在宗教领域裏的标誌。

对社会的意义。登记似乎只是一项法律手续,却几乎与所有的个人基本权利有关。比如,登记的教会有权利以法人的名义租赁和购买房屋,从而,涉及了个人财产所有权;登记的教会可以合法地邀请他人讲道(例如,一个登记的教会可以向政府提出法律诉求:爲什麽只允许某一类教会并且是其中某一级以上的教会从国外邀请讲员,这完全违反了平等对待的法律原则),由此,涉及了言论自由的权利。其中最主要地涉及了信仰自由与结社自由两大权利。以结社自由为例,独立登记其实不仅仅关乎家庭教会的合法与否,而是提出了这样一个政治结构问题:在官方把持的垄断性业公会之外,是否允许真正的民间社团合法存在。作爲一个权利结构的问题,家庭教会的独立登记不仅牵扯了官方教会之外的教会,还有官方的工会,妇女联合会,佛教协会,道教协会之外的所有民间结社。説到底,独立登记是建立现代民主社会进程的一部分;这一进程的结果是政府的控制退出民间,人民在民间行使自己的基本权利,从而,出现真正的市民社会。

最後,儘管我们不动摇地坚持独立登记,但请不要轻易将接受附加条件登记的教会定性为“投降”。“理论是灰色的,但生命之树常青”。原则的分析当然要黑白分明,但综合的生命却是丰盛多彩。理论的灰色之尺不能量尽生命的绚烂。各地错综的具体情况远不是一句两句简单化的激进口号就能够涵盖的。中国正处於社会结构急剧变化的时期,多样化的进路正表明了在急剧变化中的勇敢尝试。万事互相效益。坚定地走自己(独立登记)的路,上帝会为其他的人“定性”。

独立登记的实施

当某种权利已经被制度化地确立,按照制度在现实中实现该权利的过程被称之爲“实施”。但是,中国家庭教会的登记问题却没有如此简单。根据中国现行宪法所承认的“信仰自由”与“结社自由”的基本原则,中国家庭教会显然具有登记的权利。然而,在现行的宗教团体登记制度中却又有一个不成文的行政规定使得家庭教会无法实际履行登记的权利。该不成文法规规定:必须在官方教会登记,纔允许在民政部门登记(所谓双重登记)。由於家庭教会与官方教会奉行完全不同的教义,从而,将“接受奉行某个特定教义教会管理”作爲登记的必要条件,这完全违背了“信仰自由”与“结社自由”的宪法原则。由此,家庭教会对登记权利的实施,不是简单地履行现行的法律程序,而是争取改变现行登记制度中的违宪部分(不是推翻整个登记制度),使“信仰自由”与“结社自由”的宪法权利在登记制度裏面具体化(即现实化)。

争取独立登记的首要前提是保持独立的身份。独立的实体纔可以要求独立的法律地位。独立的个人纔具有独立的权利,独立的团体纔可以成爲独立的法人。如果一个公司已经被别的公司融资,就不能再保持独立的法人资格。家庭教会若已经与官方教会成爲一体,那末,它当然也就没有资格申请独立的法律地位。当一大批实体已经实际存在於社会生活裏面,法律或迟或早要赋予它们相应的法律地位。如果一个法律制度长期不能容纳已经存在於社会生活裏面的实体,则这个法律制度一定不能有效地管理社会生活;若一个法律制度长期不能容纳的实体数量巨大并且在整体社会生活裏面具有举足轻重的地位,这个法律制度本身的存在便出现危机。家庭教会要取得登记的权利,就必须长期坚守自己的信念以及教会组织。当然,无论如何,家庭教会爲了信仰的缘故都会坚守自己的信念以及教会组织。这里所强调的是,爲了在社会生活裏面合法且自由地持有自己的独立信仰,家庭教会更应当特别注意自己教义与教会组织方面的独立性。丧失甚至模糊了教义与教会组织方面的独立性,也就失去了要求独立法人地位的权利。在独立存在的前提下,尽力展开福音外展的工作。家庭教会实际存在的规模越大,法律制度就越不能忽略其存在。

有限度的目标以及适度的手段。既然争取的是登记的权利(即合法的地位),就必须以承认登记制度以及背後的整个法律制度为条件。家庭教会所要求的是修改登记制度中的违宪部分,而不是推翻登记制度以至整个法律制度。确定了目标的限度,也就是规定了相应的手段。既然要改变的是某个具体法律制度的局部,就只能诉诸整体法律制度的代表——合法政府(而不是自行解决,更谈不上要推翻政府),就不能使用革命或暴力的激进手段。面对一个具有长期专政传统而刚刚开始学习民主的政府,在提出改革的要求和争取自己的宪法权利的过程中保持节制的态度确实不是一件容易的事情。连以“忍”为招牌的社会组织都会“忍无可忍”。可就是在这种不容易的局面中纔显出了上帝与人的区别。“坚定且节制”,人即使能够一时保住这种反合性的平衡,也难以长久。“爱却不妥协”的十字架却为这种反合性平衡提供了至上的永恒力量。无论暴烈或是屈从,基督教恐怕都在人后。但论到非暴力的不服从,世间没有一种力量能够超过十字架的能力了。从而,在和平促进社会变革方面,基督教具有无可比拟的先天优势。“不激进”不等於不介入政治。谋求改变登记制度以捍卫宪法权利,这已经是政治性事件了。“不激进”仅仅意味著“不使用暴烈手段或者不以推翻整个现行制度为目的”。

积极地履行法律赋予的权利。权力首先是授权,也就是“可以做某事的许可”。许可只是可能的条件,而“秉承许可实际做了某事”纔算得上是权利的实现(即实际存在)。儘管宪法上有信仰自由和结社自由的授权,宗教事务管理条例有履行登记权利的程序,但是,由於附加的不成文的隐性行政规定,使得教会登记的权利无法在现实中实现。不少反对登记的家庭教会成员由此而提出:既然允许登记的许可是假的,爲什麽我们还要白费力气去做根本不可能的事情呢?只有实际被允许做了某事,纔显示出该允许是真的。同理,当在现实中欲做某事而不被允许的时候,该允许的虚假方显露出来。对於家庭教会而言,首先,要严格按照宪法赋予的权利和宗教事务管理条例规定的程序去登记,於是,依照法律登记却不被允许登记,就显示了该法律权利的不真实之处。只要现实中尚未出现大量教会不被允许登记的实际案例,中国的执政当权者就可以指著宪法和宗教事务管理条例,声称已经赋予了信仰与结社的自由,并进一步指责是家庭教会不要法律允许的权利而执意非法活动。明知不被批准却依然依法登记,这不仅表明了家庭教会守法的诚意,也显明了信仰自由与结社自由等宪法权利以及登记的法律程序仍然只是书面上的空话。於是,家庭教会对信仰自由与登记权利的诉求纔不是空头的理念申辩和文字官司,而是以现实生活为依托的社会要求。其次,当家庭教会依法登记却不被批准的时候,就显明不是家庭教会不守法,而是执政当权者不守法。依照你的法律去登记,却被你的法律所拒绝,説明你的法律正处在自我矛盾的状态,更确切地说,你关於登记的行政规定违反了你自己制定的宪法与宗教事务管理条例(以法律效力而言,按照现行中华人民共和国宪法第五条,该违宪行政规定应当无效)。从而,家庭教会不是以自己的特定利益请求废止不合理的行政规定,而是以宪法的名义要求终止违宪的行政规定。最後,目前家庭教会登记的障碍不是没有法律在书面上赋予的权利,而是实际登记程序裏面有限制。依法登记便将实际的结癥显露出来,从而,便於实际解决登记问题。与其高喊“辨别宪法真僞”那样大而无当的口号,倒不如实际地建设性地改革一个能使宪法权利落实的具体制度。一遇到定量的具体问题,就一定把它搅到整体制度的定性裏面并进而上纲上綫要打倒整个法律制度,这对於改变家庭教会的实际处境并无帮助。另外,由於限制家庭教会登记的附加条件是隐蔽的,只有在实际申请登记的过程中纔可能显露出来。既然是隐蔽的,必有不能示人的弱点。附加条件的违宪性十分明显;除了公然无法无天的独裁者,但凡还有一点法律依据的执政当权者都不敢在明处实施这样的法规。由此,通过依法登记而将该隐性行政规定显在明处,是改变该规定的关键。当然,依法登记也可能是未获批准却带来麻烦。不过,所谓麻烦无非是暴露了自己。其实,目前福音较热的城市,家庭教会的聚会基本是公开的,要进一步暴露,也暴露不出更多的东西了。真正的麻烦是受到了重视,也就是成了出头鸟。如果大家一齐出头,执政当权者的“视”野也就无法聚焦在某几个“重”点教会身上。在实际效力的角度,“法不责衆”也表现了人法之间的关係。个别人违法,那是人民违法;而衆人违法,那就是法违人民了。一个导致人民普遍违反的法律,实际上也就无法实行了。在登记问题上,不能指望几个先行者,普遍参与是必不可少的。

实际提交登记申请的方法。在实际申请的过程中,首先,需要严格按照宗教事务管理条例审核自己是否符合资格(例如,场地,人员,等等)。若符合法律要求的条件,则一定聘请或咨询律师(在北京,有不少基督徒维权律师愿意为家庭教会办理登记申请),按照法律要求的规格以文书的形式提出申请。在申请送交主管机关以後,一定要求立案的凭證。在立案之後,务请将申请登记的法律文书的副本以及立案凭据複印多份。以现行的法规,家庭教会要求独立登记,一定不会得到批准。当主管机关以电话或口头通知不予批准的决定的时候,务必不要接受,坚持要求主管机关出示书面决定。因爲家庭教会的申请以正式的法律文书提交,按照程序法,主管机关的决定批复也必须以文书的形式送达。在以往的案例中,由於隐性行政规定的明显违宪性质,尚无一个主管机关给复书面的决定。该实施过程儘管未能直接实现家庭教会的登记权利,但是,若有大批家庭教会提出申请,必然在主管机关积留大量的悬而未决的案子,而这恰恰向公衆以及立法机关显明了现行登记制度的不合理性。另外,若申请登记的家庭教会再受到警方以非法聚会的名义干预,请出示申请登记的法律文书副本以及主管机关的立案凭据,説明该教会不是未曾登记的教会,而仅仅是已经提请登记但由於主管机关的延误尚未得到批复的教会。也许这一方法不能够每一次都奏效(毕竟许多警察不具有基本的法制观念),但多少有一些教会由此而享有了一定的法律权利。

诉诸立法机关。可能是专制主义传统长期统治的结果,中国文化对上书,呼籲等等直达九重天的事情总是寄予过大的希望。实际上,法律和政策都是对社会现实的确认,而执政当权者的个人(或群体)意志对於法律与政策的最终定型,仅仅起到了形式或数量意义的辅助作用。家庭教会是否能够合法化最终还是要取决於家庭教会自身的实际力量。家庭教会尊重宪法结构并且自我节制的态度,决定了家庭教会合法化的问题最终在现行法律秩序的範围内解决(否则,也就无需诉诸立法机关了)。具体实施过程裏面的大量案例(即大批家庭教会依法登记却未获准)纔可能引起立法机关对法规合理性的疑问。对立法机关的诉诸可以说是社会事实基础上的最後请求。目前中国的政治体制仍然处在政教分离(或者称之爲“党政分家”)的过程中,立法机关只是开始具有非常微小的独立性。家庭教会若想在立法上有所作爲,有必要与执政党领袖以及行政机关首脑作公开或私下的交流。交流的手段包括:(1)上书。上书的优点是可以系统详尽地分析时局和介绍家庭教会的立场,但如何送达真正具有决策者的手中却是一个问题。(2)私人会谈。目前家庭教会的成员中,不乏著名企业家,学者,艺术家,海外基督徒中具有政要身份且关心家庭教会者也大有人在。应当鼓励这些弟兄姐妹在与中国官方人员交往的过程中,以诚意提出家庭教会的登记问题。(3)研究项目。向官方或半官方的研究机构提出单独或合作研究的建议。由官方自己的研究人员指出登记的必要与可能,将使执政当权者更容易接受其客观性。除了向立法机关背後的真正权力者陈言以外,直接诉诸立法机关也非常必要。这包括:(1)以书面和口头的方式,向人民代表反映隐藏行政条款的不合理性和允许家庭教会登记的必要性。(2)以书面的形式向人民代表大会提出立法建议。(3)直接以徵集签名的形式提出立法草案。通过大衆媒介或其它手段向社会公衆指出立法的必要以及自己的立场,也是形成立法压力的重要方法。最後,儘管示威遊行等等激烈手段在理论上也是影响立法的重要方法,但是,以中国家庭教会的传统及其对中国时局的判断,这类手段对於家庭教会争取登记的权利几乎不具有任何现实意义。

登记权利的最终获得不完全取决於家庭教会与执政当权者的关係,但家庭教会的态度仍然发挥著关键的作用。积极,克制,持久,群衆,这些要素将使家庭教会不仅在争取自身的宪法权利,而且在建设更符合宪法精神的登记制度方面,扮演建设性的主导角色。

附录2:

谈中国家庭教会的登记问题
——基督新报记者采访
高阳(基督新报记者)刘同苏2007年3月25日。香港,九龙。

:在去年中国“两会”在海外举办圣经事工展后,海外信徒对中国的信仰环境基本有两种意见:一种是认爲如事工展上的信息一样,信仰在中国是宽松自由的;另一种认爲宣传带有虚假性,信仰在中国仍不自由。您是怎麽看待中国目前的信仰环境呢?

:我觉得双方都有道理,但是,又都偏差,各方都只看到问题的一面,可现实生活从来不是只有一面。问题的複杂性在於中国正处於社会转型的时期;由此,专制的遗迹一定是有的,但整个社会正在向民主化的方向转变。如果说现行的宗教事务管理条例有违宪的地方,甚至宪法的某些规定不能在实际社会生活中兑现,这些我都承认。但是,若说中国根本没有法制,宪法完全是僞宪法,这我就不能同意了。比如,私有权吧,这一代人生来就享有私有权,把它当作当然的事了。其实,“七五”宪法还根本没有提到私有权,“七八”宪法纔承认自留地,而现行的宪法用了好几页纸规定私有财产的权利。而且,你还不能説这些宪法规定都是假的。如果你说宪法是假的,你应当把你根据宪法拥有的工厂,房子,汽车都放弃了,再説宪法是僞宪法。当然,任何时候,事物都有两面性,主要看向哪个方向转化。目前中国正在经历从专制走向民主的社会过渡;这是社会文化深层的变化,是一个漫长的过程。所以,看问题,要动态地看,看向哪一个方向转化。现在的宗教管理制度不是没有问题,但宗教活动也不是没有空间。信仰环境会越来越好。

:那麽,您是怎麽看待家庭教会的登记问题呢?是否应该登记?

:关於这个问题,教会内部有很大争议。引起争议也是因爲问题的複杂性。一方面说,关於登记的法律确实有问题,其隐性规定使得家庭根本无法自由登记。自2005年3月颁佈宗教事务管理条例以来,申请登记得家庭教会,没有一个成功的(近来还有家庭教会领袖和我谈他们教会申请登记被拒绝的事情)。有人说法规本身就是骗人,也有人说是“叁自”在後边捣鬼。确实有这些因素,但实际情况要複杂得多。其实,根本原因在於我国的社会团体登记管理条例,内中规定的双重审批制与“一地一业一会”的官方行会垄断制,已经断绝了家庭教会登记的可能性。不过,这已经涉及了更大的宪政结构问题,涉及了人民的基本宪法权利。另一方面,我认爲家庭教会应当独立登记。首先,家庭教会的登记必须是独立的,不能登记在“叁自”名下,因爲我们与“叁自”的信仰有差距,“叁自”提出的“因爱称义”“以组织形式合一”等教义是我们完全不能认同的。如果我们被註册在“叁自”之下,那就是用外在规则来规範我们的思想。你知道法律是管理人的外在行爲的,不能用法律规定思想。但是,现在的法规涉及了思想(把信奉不同教义的人用法规硬性并在一块),所以是违宪的。我认爲登记从而接受国家对外在行爲的管理,是可以接受的。当你的外在行爲涉及了他人的权利,国家当然应当管理;比如一个团体的目的是否要推翻政府,一个团体的存在是否侵害了他人权利(比如3k党),一个团体是否剥夺了其成员的权利(比如邪教组织),国家都应当管理。只要国家的管理只限於外在行爲并是涉及他人权利的部分,我认爲家庭教会是愿意接受的。教会中有人认爲:登记接受政府的管理,就是以政府为我们的头。这是混淆了两个层次的事务。以基督为头是就属灵生活的层次而言;登记接受政府的管理仅限於外在的社会生活。执政当权者也是神命的,让他们在社会生活中实施管理。还有给我写信说,教会不应当登记,因爲他们那儿结婚都不需要登记。这是法盲。结婚不登记是因爲法制不健全,怎麽能以无视法制作爲基督徒生活的标準呢?基督徒在社会进步方面应该发挥正面的作用。

:您认爲与“两会”对话合作,是否可以改变目前信仰环境的困难局面呢?

:我觉得与“叁自”上层很难对话,而且对政府的影响不大。如果在“叁自”的基层做些工作,也许会带来一些改变。其实“两会”不过是官方支持的垄断性行业公会。当执政当权者改变的时候,他们也会跟著改变。

:目前国内有建议家庭教会和政府积极对话的声音,您是怎麽看待这个建议的?

:我认同这个观点。执政当权者是神所命的,从而,神也为他们定立了道德底綫。如果执政当权者超出了这个道德底綫,就没有甚麽对话可言。现存的政府确实带有过去专政的传统,但只要没有超出底綫,就可以与之对话。另外,我们还要看到政府的转化方向。只要向好的方向转化,就要促进。在目前社会转型的过程中,我们是通过与政府的对话推进民主进程呢,还是断绝对话而使事态向相反的方向发展呢?我们不要指望一天两天就可以解决问题,需要不懈的努力。其实在这些方面,属灵前辈,象加尔文和路德,已经阐述过圣经的基本原则,我们应当看看他们的教导。

:现在北京将举办2008奥运会,很多教会认爲是一个很大的传福音机会。您是怎样看待这次“奥运机遇”呢?

:“申奥”成功的当天晚上,我就给生命季刊打电话,说这是一个福音工作的机会,要抓住。但是,也不要太高估了这种机会的作用。生命的生发是一个长期的过程,不可能吃个烤鸭,就长成胖子。眼光要注意长久生命过程的实际工作,把这种机会仅仅作爲生命过程中的一个具体部分。

:您以前是研究法律的,现在放弃了多年的研究在教会牧养,有没有觉得可惜呢?

:从我一信主,就不断有人提出建议。有人说,你本来是学法律的,又出身於党的高级幹部家庭,为甚麽不去从事政治呢?也有人说,象你这样的学者应当专门从事研究工作著书立説。他们说,即使是爲了神,你从事那些工作不是可以做出更大的贡献吗?这里涉及了价值判断,你认爲政治在个人和社会生活中最重要,你就会去从事政治;你要认爲理念决定人的生命,你就会选择学术工作;如果你真得认爲人的灵魂是人生命中的决定因素,就知道牧养工作是最宝贵的。神以後如何带领,我现在还不完全清楚;但不论未来的走向,都不会离开教会的侍奉。

十字架与非暴力的不服从

非暴力不服从与中国家庭教会的法律定位

灵魂的管辖权只属於上帝。–马丁.路德[1]

如果宇宙绝对和谐,它就不会存在。在基本和谐之前提下的局部失衡,是宇宙存在(产生与发展)的条件。法律体系也是如此。一个绝对划一刻板严守的法律体系必将自我窒息,因爲它没有留下自我改进的馀地,从而扼杀了自我更新的活力。非暴力不服从是一种忠於基本法律秩序的违法现象。其边缘性似乎构成了对法律体系的威胁,其实为法律体系提供了自我更新的动力。法律体系通过自己的对立面(边缘性的内部违法要素)而更新自我,这种辩證运动是一个法律体系保持活力的重要渊源。

本文将一般性地介绍“非暴力不服从(CivilDisobedience)”的基本概念,并借助这一政治学概念,在法律上为中国家庭教会定位。在其支持者和反对者中,都有不少人把中国家庭教会视爲中国现行法律秩序的对抗者或者异己力量,却没有认识到:作爲一种非暴力不服从运动,家庭教会实际上是促进现行法律秩序自我健全的重要力量。

1、非暴力不服从的定义

约翰罗尔斯在[正义论]一书中的定义,可以看作是关於“非暴力不服从”範畴的经典:“我首先把非暴力不服从定义为一种公开的,非暴力的,既是出於良心又是政治性的对抗法律的行爲,通常旨在促使政府的某项法律或政策发生变化。”[2]

1-1、性质与目的

首先,非暴力不服从是一种合法的非法行爲。所谓“合法”,说的是非暴力不服从并不反对现行法律秩序的整体,而仅仅针对该秩序的某个局部(某项法律或政策)。非暴力不服从承认现行法律秩序的整体具有基本的正义性或合理性,而该秩序中的某项法律或政策却违背了整体秩序的正义性或合理性。由此,非暴力不服从的目的不是通过反对某项法律或政策而削弱甚或推翻整个现行法律秩序,反倒是经由违背某项具体法律或政策(整体法律秩序的某个局部),使之改变现存的非正义性或不合理性,从而与整个现行法律秩序的正义性或合理性相吻合,最终达到完善整个现行法律秩序的结果。简言之,非暴力不服从是在忠於整个现行法律秩序的前提下,反对该秩序中的某项具体法律或政策;其目的在於加强现行法律秩序的整体,而不是颠覆它。同时,非暴力不服从又是一种违法行爲。所谓“违法”是指:非暴力不服从毕竟是在反对现行的某项法律或政策,虽然它把反对的範围自我限制在局部水平。

非暴力不服从成爲现代社会政治生活裏面的一种活跃现象,反映了从古典自然法时代到现今,社会政治生活以及人们对其的认知已经发生了巨大的变化。在古典自然法时代,人们对社会政治生活的看法是浪漫的或极端理想化的,他们认爲政治模式是非黑即白的,是绝对对立的,从而,他们对法律秩序的反应方式也是绝对的(法国大革命可以说是该种反应方式的最佳範例)。他们以爲:若一种法律秩序是正义的,就是绝对正义,由此,对之必须完全服从;如一种法律秩序不正义,就是绝对的不正义,由此,对之应当全然反对。现代人却认爲:确实存在正义与不正义的分野,但这种区分却不是非黑即白的绝对理想状态。如果秩序是上帝的造物,不正义就不可能将其完全败坏,由此,我们在否定整体不正义秩序的同时,却不能无视其中的某些具体规定。比如,即使在纳粹的统治下,人们也没有理由无视交通规则或随意撕毁合同;无论以革命的名义或是其他任何整体性的正义要求,都无法證明文化大革命的完全无序状态或是恐怖主义全然蔑视任何规则的行爲。人不是上帝,从而在制定秩序时不免有局限,即便是正义的秩序,其中也难免缺陷或漏洞;爲了使该秩序得以实际施行(一个绝对理想的秩序决不可能存在於实际生活中),并且在执行中保持必要的一致性(选择性的服从就破坏了一致性),在尊重整个正义秩序的同时,就不得不包容性地遵从其中某些不正义的局部规定。比如,人们容忍过渡宽松的枪支管辖制度或传媒管辖规定,并不是因爲该具体规定完全正义,而因爲它们是整个自由秩序的一部分。非暴力不服从就是在这一背景下盛行的,它所要处理的问题就是整体正义秩序裏面的不正义局部。

如果正义秩序的正面价值绝对地压倒该秩序中所有不正义部分的负面价值,那末,就不会出现非暴力不服从;爲了正义秩序本身的绝对正面价值,其中所有的不正义规定都应当被服从。然而,正义制度裏面的不正义也有等级差别。有些不正义规定的不正义程度较低,其存在不足以影响正义秩序的正义性质或实际施行。有些则具有较高的不正义程度,其长期存在不仅会妨碍正义秩序的实际施行,甚至使得正义秩序的基本性质有了明显的缺陷。非暴力不服从所面对是不正义的某个边际;它的对象既不是对秩序的正义性质不具有根本性影响的不正义,也不是已经改变了秩序正义性质的不正义,而是正义秩序欲保持其基本性质就不得不解决的不正义。非暴力不服从以违法的极端方式对正义秩序发出警告:如果正义秩序不正视内部的某些不正义,将会导致正义秩序的基本性质发生变化。非暴力不服从的这种边际地位决定了自己的性质,即以违法的手段诉诸合法的权威,从而达到健全整体法律秩序的目的。

较之古典自然法时代,现代人对於程序的观念也有很大的改变。在古典自然法时代,立法与执法是一个单向循环的固定程序。人民在立法裏面的主动地位和执法中的被动地位是固定的。而非暴力不服从意味著:在某些有限制的特定境遇裏面,人民可以在执法领域扮演主动的角色,通过违法而反向改变立法的现状。

1-2、方法

非暴力不服从在方法上的特徵就是“违法性”和“非暴力性”以及“公开性”。

1-2-1、违法性

非暴力不服从所不服从的对象就是某个法规。非暴力不服从的存在就意味著违背了某个法规,儘管其目的是完善整个法律体系。在其违法性上,非暴力不服从又有直接的和间接的不服从。直接的不服从是指直接违反它要改变的法规,比如,进入法律禁止本种族进入的区域,以反对该种族隔离法。间接的不服从则是用违反某项法规的方法以达到改变另一个法规或政策,比如,堵塞交通(违法交通法)以反对侵略他国的政策。

当非暴力不服从这种违法手段被选择使用时,通常意味著所有合法手段已经用尽,仍然不足以使国家权力正视体制内的不正义状况,只好运用有限制的违法行爲,以诉求对该不正义状况的注意和解决。另外,不惜以有限制的违法行爲诉求国家权力,表明该法律秩序中的不正义达到了相当严重的程度(任何秩序都不可避免的常规漏洞一般不会诱发人们使用大规模违法行爲)。

1-2-2、非暴力性

非暴力不服从的非暴力性包含两层意思:首先,非暴力不服从不使用暴力手段达到自己的目的,在自己的行动中有意识不伤害他人的生命及人身安全,尽力不损坏国家和私人的财物;其次,当国家权力机关对非暴力不服从者实施强制行爲时,不以暴力与之对抗。

非暴力的手段是由非暴力不服从的性质决定的。如果非暴力不服从不打算否定法律秩序的整体结构,它就必须承认国家权力是在法律结构裏面唯一有权使用暴力的机关。只要国家权力还是唯一有权使用暴力的机关,法律就仍然是管辖和调整人们行爲和关係的首要手段。国家权力对暴力的垄断迫使人们只能在法律以内选择处理彼此关係的手段。战争在本质上是一种无法状态,因爲在战争裏面,统治因素是强力,而非法律。一旦有人自行使用暴力手段,他就不仅是藐视国家机关的权力,而是宣佈脱离法律秩序,进入战争状态(即无法状态)。非暴力不服从坚持不使用暴力手段,以此表明自己依然承认国家权力是唯一有权使用暴力的机关,从而法律依然是自己与国家以及其他社会要素之间的首要调整手段;由此,自己已经预先把自己的违法行爲限制在一定的限度裏面,即不会超出法律秩序的基本结构。

虽然非暴力不服从有意识地选择了违背法律,但是,它并没有不承认该法律是法律,而仅仅揭露该法律的不正义性。非暴力不服从的违法行爲不是要直接取缔该不正义之法,而是要説服国家权力终止或改变该法律。既然是説服,“不服从”就一定要保持在“非暴力”的範围之内;一旦使用强力,也就说不上説服了(“我用枪説服你”,这明显是偷换概念的诡辩)。

非暴力不服从的正当性主要依赖於诉求本身的道德性质。其违法已经明显破坏了程序正义(即没有选择正常的立法程序以达到改变法律或政策),所以,非暴力不服从诉诸的是实质正义,即法律的目的和本质。引起非暴力不服从的原因是某个按照法定程序形成的法律或政策明显地违背了法律的基本精神,由此,非暴力不服从通过违背该现行法律或政策的方式,以改变该现行法律或政策,使其规定得以吻合法律的基本精神。不道德的目的可以使用任何手段,而道德的目的只能通过道德的手段达到。既然非暴力不服从的正当性一定要依赖本身的道德目的,其手段就必须严格地限制在道德规範之内。其“非暴力”的手段可以说是其道德目的所要求的。

1-2-3、公开性

一般的违法行爲总是尽其所能地避人眼目,而非暴力不服从却大张旗鼓,唯恐人不知道自己违背了法律。真正的非暴力不服从者从来不是阴谋家。

忠诚不一定要公开,但表明忠诚却必须公开。对於非暴力不服从而言,其违法行爲似乎已经构成了对整个法律秩序的威胁;爲了表明自己对法律秩序之整体的忠诚,非暴力不服从必须保持公开性。非暴力不服从公开地申明自己不服从法律的目的并且公开地履行违反法律的行爲,以便使国家权力和公衆辨明其违法行爲仅仅局限在法律秩序的局部,该行爲本身既无意推翻整个现行法律秩序,也不会造成该秩序的崩溃。另外,非暴力不服从不会逃避对其违法行爲的审判。逃避对自己的审判是一种隐匿,即从法律管辖中消失了。逃避审判意味著不再承认现行国家权力的合法性(从而,不接受其审判),由此,置身於整个现行法律秩序之外(法律的管辖已经对我无效)。通过接受现行国家权力的审判,非暴力不服从表明自己依然承认该权力具有合法的最终决定权,自己儘管有局部的违法行爲,仍然接受整个现行法律秩序的管辖。实际上,非暴力不服从者常常把对自己的审判,视爲是再次公开诉诸现行国家权力和公衆的机会。

非暴力不服从不是为违法而违法,是为改变法律而违背法律。既然非暴力不服从不打算扮演直接的立法角色(即推翻现行的立法权力而由自己立法),它就必须诉求於现行的国家权力,而公开的表示是诉求的前提之一。

1-3、渊源

非暴力不服从的效力渊源是良心,由此,它诉诸了比法律更高的渊源。非暴力不服从判断一个法律时,其所依据的不是法律标準(是否按照立法程序,是否符合高一级的法律规範,是否遵循先例,等等),而是正义标準。一旦涉及法律的正义内容,法律也就不再被视爲一个绝对独立的自我封闭体系。“法律必须是正义的”这样一个命题意味著:法律是开放性的,因爲法律必须包含比自身更大的内容(正义是比法律更大的概念)。一个法律的存在不仅仅在於它符合法律体系内部的程序要求,而且因爲它符合了比法律体系更大的正义要求。如果仅仅依据法律体系自身的标準,凡按照法律程序产生的就是法律。但是,若法律的内容必须符合正义标準的要求,一个按照法律程序产生的法律就可能不具有法律应当具有的正义内容,从而,成爲一个徒具法律外壳的僞法律。非暴力不服从就是依据正义标準而揭示这些僞法律的手段。

非暴力不服从与革命都诉诸了超越法律体系的正义标準,但两者判断的对象却不同。革命针对的是整个现行法律体系,不再承认整个现行法律体系的正义性;而非暴力不服从则针对法律体系内部的某个法律,依然承认整个现行法律体系的正义性。非暴力不服从在现代社会裏面的盛行,表明人们认识到人(作爲立法者)和法律的局限;即使在一个民主的社会环境裏面,由於自我的局限(知识,能力,时代,利益等等方面),一个基本正义的法律体系内几乎不可避免地会包含不正义的局部。当一个法律的非正义性严重到足以影响法律体系的整体正义性,却还未达到使之丧失整体正义性的地步,通常便会引发非暴力不服从。

良心(道德性或正义性)也是非暴力不服从的实际力量源泉。由於选择违法手段而主动放弃了法律的直接庇护,又不使用暴力作为自己要求的依托,却公然以违法行爲对现行国家权力施加(要求改变法律或政策的)压力,非暴力不服从几乎完全依靠内在的道德力量。若不是对自己的诉求有道德上的自信,也相信这种诉求可能激发现行国家权力和公衆出於正义感的回应,非暴力不服从几乎不可能产生。

1-4、範围

由於非暴力不服从的目的是改变某个法律或政策,它属於公衆事务领域,带有政治性。非暴力不服从不同於出於良心的抵制。出於良心的抵制(ConscientiousRefusal)也是出於道德要求而违背法律,但是,出於良心的抵制的目的是保全个人内部的正义状态(自己的良心),而不是在外部法律秩序中重建正义状态。而非暴力不服从只是以个人正义感为依托,目的却是在社会秩序裏面实现正义。

2、中国家庭教会的法律定位

自二十世纪五十年代产生以来,中国家庭教会一直承袭著基督信仰在中国大陆上的“法统”;从文化大革命以後更在数量上也成爲中国教会的主流。近十年来,家庭教会开始全面进入中国的主流社会,於是,确定其在现行法律结构中的地位,便成爲必须(无论对家庭教会,还是国家权力)。一个庞大的人群(六千万左右)以社团的形式在社会裏面长期存在,却没有法律赋予的正常地位,这使得社会法律生活裏面出现了不应有的空洞(即现行的法律规範不能涵盖正常的社会行爲)。比如,由於家庭教会无法正常地取得法人地位,其内外的财政活动只能在法规管辖的範围以外进行。例如,就内部而言,不通过法人制度,法律就无法对内部的财政活动加以规範,六千万会衆每个礼拜的金钱和财务的奉献(按照圣经,这是每个基督徒必须履行的信仰义务)就只能以完全自发的形式(就法律而言)收聚,保存和使用。就外部而论,不具有法人地位,六千万人正常信仰活动所必需的财产(礼拜堂和敬拜礼仪所需的器具)和财务关係(租赁合同)就可以被人任意侵害。

由於目前家庭教会正在从社会边缘进入主流,它不可避免地要与其他社会要素发生法律关係,爲此不可能不在现行法律结构裏面确立自己的地位。就政治学意义而言,目前中国家庭教会的存在状态属於非暴力不服从的範畴。

2-1、宪法框架内的违法行爲

无论中国家庭教会的“合宪”,还是“违法”,都渊源於圣经。圣经记述了耶稣的这样一句话:“该撒(凯撒)的物当归该撒,神(上帝)的物当归神。”[3]。这一句脍炙人口的话语表达了基督教关於政教关係的基本原则,也是家庭教会在此领域所遵循的根本準则,以及家庭教会坚持非暴力不服从的最终依据。

2-1-1、对基本法律秩序的尊重

“凯撒的归凯撒”并不意味著尘世的君王可以与上帝分庭抗礼,而只是表明:尘世君王的权力也是上帝赋予的;在尘世君王的正当管辖领域裏,一个基督徒必须服从尘世君王的管辖,因爲在此领域裏面服从尘世君王,就是服从赋予尘世君王管辖权的上帝。“你们为主的缘故,要顺服一切人的制度(权威),或是在上的君王,或是君王所派罚恶赏善的臣宰。”[4]“在上有权柄的,人人当顺服他,因爲没有权柄不是出於上帝的。凡掌权的都是上帝所命的。所以抗拒掌权的,就是抗拒上帝的命。”[5]

圣经明确地表明:上帝是通过法则创造世界。“这道太初与上帝同在。万物是藉著他造的;凡被造的,没有一样不是藉著他造的。”(约翰福音1:2-3)这意味著存在的根据是法则;没有法则,就没有存在。“上帝说:‘地要发生青草和结种子的菜蔬,并结果子的树木,各从其类,果子都包著核。’事就这样成了。於是地发生了青草和结种子的菜蔬,各从其类;并结果子的树木,各从其类,果子都包著核。上帝看著是好的。上帝说:‘水要多多滋生有生命的物,要有雀鸟飞在地面以上,天空之中。’上帝就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物,各从其类;又造出各样飞鸟,各从其类。上帝看著是好的。…上帝说;‘地要生出活物来,各从其类;牲畜,昆蟲,野兽,各从其类。’事就这样成了。上帝造出野兽,各从其类;牲畜,各从其类;地上一切昆蟲,各从其类。上帝看著是好的。”[6]按照基督教教义,秩序不仅是存在的依据,也是存在的标準。只有按照秩序,即遵循类别的界限并符合种类自身的要求,存在纔是“好的”或者正常状态的存在。

如果世间没有有意识违背法则的行爲,“秩序”範畴裏面就无需包含“权威”或“权力”的概念,那样,一切秩序的实行或者法则的遵循都是自然的。正是因爲人具有破坏秩序的内在趋向,从而不能自然地遵循秩序,由此,纔出现了强制推行秩序的权威或权力,和由强力执行的法律。一个纯然的基督徒依然要服从国家权力和法律;一个基督徒也许不需要强制,却一定要遵循秩序,因爲秩序是上帝的创造。一个世人服从法律,是由於外在强制力的缘故;而一个基督徒服从法律是出於内在的良心要求。“你们必须顺从,不但是因爲刑罚,也是因爲良心。”[7]

基於圣经的教导,家庭教会在整体上服从现行的国家权力,遵守基本的法律秩序。

2-1-2、局部的不服从

目前家庭教会与现行法律的衝突主要表现为註册问题。家庭教会尊重现行的宪法,服从现行的基本法律秩序,绝对无意反对甚至推翻现行的国家权力。抛开註册以及连带问题,家庭教会可以说是一个守法的模範。家庭教会与现行法律的矛盾并非整体性的,而是在同一宪法结构内部的局部矛盾。

现行国家权力在成文法明文规定的註册程序上附加了一个不成文的条件:必须加入官方教会,纔可以註册为合法的教会团体。引起双方矛盾的就是这个不成文的附加条件。家庭教会并不反对成文法(即“宗教管理条例”)明文规定的註册程序,而只是不接受附加了隐性条件的实际程序。无论基於宪法原则还是信仰原则,家庭教会都无法接受该附加条件。

就法律的领域而言,家庭教会的存在具有宪法依据。现行的中华人民共和国宪法第叁十六条规定:“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。任何国家机关,社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或不信仰宗教”。该规定意味著:现行的中华人民共和国宪法承认法律没有意识形态的效力,也就是说法律不能规定个人的思想;宗教信仰属於思想範畴,从而,属於个人自由的领域,国家机关不得干涉;国家机关对宗教信仰的管辖只限於宗教信仰的外部行爲,而且只限於涉及了他人和社会的外部行爲;只要一种宗教信仰无意反对现行的国家权威,没有剥夺其成员的公民权利,也没有侵害非成员的公民权利,国家机关就无权干涉其活动。

现行註册程序中的附加条件明显违背了上述宪法规定裏面的基本原则。儘管官方教会和家庭教会都冠有“基督教”的名称,但双方在基本教义方面有根本的分歧甚至对立。上世纪五十年代,正是由於认定官方教会已经背离了基督教信仰的基本原则,一大批基督徒离开了官方教会,纔形成了今天的家庭教会。现行的註册程序要求註册的教会必须加入官方教会,这已经干预了信仰内部的教义之争,从而介入了思想内容的领域。如果法律规定基督徒必须加入官方教会,这就干涉了基督徒信仰家庭教会教义的自由,剥夺了在信仰领域作选择的宪法权利。若是德国的国家机关规定:一个教会只有加入路德会,纔被允许註册为合法教会团体,那末,其结果就不再是一个宗教法规的问题,而是一个宪法危机。

中华人民共和国宪法第五条规定:“一切法律,行政法规和地方性法规都不得同宪法相抵触。”家庭教会的存在虽然违背了现行的註册制度,但其目的却是捍卫现行宪法的宗教信仰自由与原则。由於在行政法系统的不健全,家庭教会无法使用行政诉讼的手段保护自己的宪法权利,只能通过实际存在而诉求国家机关按照宪法原则改变现行的违宪法规。从局部看,家庭教会违背了现行的某个法规;就法律秩序的整体而言,违背进而得以改变该违反宪法原则的法规,实际上是健全了整个法律秩序。

从信仰的角度说,家庭教会并不是用上帝来反对国家权力,而是恳求国家权力保持在自己应有的领域裏面,从而维护国家权力的正常行使。凯撒的应当归凯撒,但是,上帝的却不应当归凯撒。如果硬把上帝的也要归了凯撒,遭殃的不会是上帝,而是凯撒。一个超出自己範围行使权力的国家非但不能加强,反而会削弱自我。“对於尘世政府而言,其法律的管辖仅仅限於生命,财产和世间的外在之物。至於灵魂,其统辖权只属於上帝。因此,只要尘世权力订立管辖灵魂的法律,它便僭越了上帝的权力。”[8]国家权力在本性上便无法管辖信仰,因爲国家权力只具有外在的强力,而外在的强力并无法创造或改变内在的精神。“信仰是自由的产物,被强加的就不是信仰。信仰是上帝在灵魂中的造化,外在权力绝对无法强迫或创造信仰。”[9]家庭教会无视现行註册制度而存在,无非是要求将信仰事务的管辖权还给上帝,帮助国家权力回到其应当管辖的範围(即外在行爲与关係的领域)。

2-2、家庭教会的违法性质

谈论家庭教会的违法性,绝对不能脱离以下几个前提:第一,家庭教会与现行法律秩序的衝突仅仅局限在法律秩序的局部;第二,家庭教会违反局部法律秩序的目的是改进该法律秩序,并最终使整个法律秩序得以健全;第叁,中国的法律秩序正处於从不完善走向较爲完善的过程之中。从上述叁个前提出发,可以判定:儘管家庭教会的存在带有违法的性质,但是,这并不意味著家庭教会与整个法律体制处於静态的和绝对的对立状态。

首先,由於家庭教会忠於现行法律秩序的整体而仅仅与某个局部法律制度发生衝突,家庭教会与现行法律体制的关係并非是“有你无我”的外部衝突关係。“忠於现行法律秩序的整体”意味著双方都承认现行的宪法结构;这一前提已经保證了家庭教会与某项具体法律制度的衝突可以在法律秩序内部解决。

其次,鉴于家庭教会的违法只是为了改进(而不是推翻)现行法律体制,而中国现行法律体制确实具有自我完善的可变性,处於违法地位的家庭教会完全可能在现行法律体制裏面成爲合法。自从文化大革命以来,随著法律体制的逐步健全,许多所谓“合理而不合法”的社会现象都不仅成爲合法,而且构成了现今社会繁荣的基础制度,“包产到户”和“个体经营”就是最爲显著的例證。

最後,如果家庭教会与现行法律体制具有内部互动的良性动态关係,那末,家庭教会的存在就是一个从不合法到合法的过渡过程。在这样一个逐步过渡的过程中,不可能用非黑即白的截然标準判定家庭教会的“合法”或“不合法”。有些人称家庭教会为“非法教会”,这是一个不準确的定位。法律不仅仅是“统治阶级意志的表现”,更是人民的权利;法律不只具有成文的形式,也可以是一种惯例。当个人开发无主荒地或者民族占据无人管辖荒岛的时候,他或它是通过实际具有和他人默许而获得其对该地或该岛的权利(即合法化)。目前,家庭教会已经实际存在(在全国有五到六千万会衆),而国家权力并没有通过实际取缔的方式明确禁止,从而,前者的存已经以惯例的形式被后者默许(所谓“凡无法律明确禁止的,就是法律允许的”)。在準确的意义上,现在的家庭教会应当定位为“准合法团体”。

2-3、家庭教会之“不服从”的非暴力性质

家庭教会不仅公开申明并且在自我行动中不使用暴力,而且有意识地与任何暴力事件或者具有暴力倾向的运动保持距离。在过去的半个世纪裏面(特别是在“左”倾路綫据统治地位的时期),国家权力曾经不公正地使用暴力手段对待家庭教会,但是,迄今尚无家庭教会报之以暴力的纪录。在家庭教会长期的“不服从”中,不使用暴力手段是一个鲜明的特徵。

基督拯救的著眼点是人的灵魂,而暴力并不能改变人的灵魂。耶稣非常清楚地指出:暴力的手段只能产生暴力的结果(“凡动刀的,必死在刀下。”[10])却不可能造成人们灵魂的变化(“那杀身体(的)不能杀灵魂”[11])。基督教的存在性质已经决定了其改变世界的手段是非暴力的。在这一意义上,家庭教会的非暴力手段是服从了耶稣的教导并符合教会存在的基本性质,由此,是出自内在本性而非是一种生存策略。

只要一种“不服从”运动坚持不擅自使用暴力,就意味著该运动依然承认现行国家权力是合法使用暴力的唯一机构,从而,表明自己仍然尊重现行的基本法律秩序。就此而论,家庭教会正是以自己的非暴力手段,表明了自己的“不服从”仅仅是在尊重现行宪法结构之大前提下面的局部违法行爲,显示了通过局部违法而最终健全整个现行法律秩序的善意。

2-4、家庭教会之“不服从”的公开性

把家庭教会称之爲“地下教会”,似乎家庭教会是一个对抗现行国家权力的秘密组织,这种説法如果不是有意地歪曲事实,就是不了解实际情况的巨大误解。在“左”倾路綫盛行的年代,家庭教会的确被迫处於地下状态,但是,自“改革开放”以来,家庭教会已经逐步走向公开。即使目前在法律上仍然有某些限制,家庭教会的聚会基本是公开的。除了偶然到家庭教会拜访的外国人(特别是外籍华人),绝大多数常住在中国境内的家庭教会成员并不刻意把自己弄成某种秘密组织的成员。“地下”的神秘意味可能在海外具有炫耀或猎奇的价值,在国内却丝毫无助於改善家庭教会的外部存在环境。而家庭教会的公开性显明了家庭教会与现行国家权力并不处在你死我活的截然对立状态,家庭教会并无意超出现行的基本法律秩序,与现行国家权力的任何矛盾都可以摊到桌面上谈。家庭教会现在的任务是进入主流社会,而不是推翻主流社会。

2-5、家庭教会之“不服从”的政治性

虽然家庭教会一向非常谨慎地避免与政治沾边,其目前的存在已经是一个政治问题。政治不仅仅是权力,更重要的是公衆事务。多年以前的家庭教会,可以在政治学意义上被定义为“出於良心的抵制”。该概念与“非暴力不服从”的特徵极爲类似。两者的区别在於:“出於良心的抵制”由於道德原因而不服从某个法律,其不服从的目的不是改变该法律,而是保住个人的良心;“非暴力不服从”也是出自道德理由违背某个法律,但其违背法律的目的除了保守个人的良心以外,更要谋求该法律的改变。前者儘管违背公共规则,却只谋求个人成爲该规则的例外,从而主要是个人行爲;儘管涉及外部行爲,却只爲了内在良心,由此带有更重的道德性质。後者意欲改变公共规则,已经不可避免地进入公共事务领域。今天的家庭教会正以自己的存在促使国家权力改变宗教管理的规则,在这一意义上,其存在本身已经是政治性的。

2-6、家庭教会之“不服从”的道德性

出自基於信仰的道德渊源,又诉诸法律秩序本身的基础,家庭教会之不服从的道德性毋庸多言。与功利性或策略性的政治行爲不同,这种基於信仰和道德的不服从明显具有更爲持续和稳定的力量源泉。

3、前景与建议

中国社会正在逐渐走向现代民主制度。在这一大趋势中,国家权力的非意识形态化已经成爲必然。在宗教信仰领域,国家权力越是把自己的活动限制在外在行爲範围裏而不去干预信仰的思想内容(所谓“凯撒的归凯撒”),其自我的功能就越正常。宗教管理制度的正常化(即脱离政教不分的传统)更多地关乎社会生活的法制化,而不仅仅涉及家庭教会的生存状态。从实际操作的角度看,数千万人的信仰活动长期处於非法状态,这无疑是法律制度上的巨大漏洞。

随著社会生活的民主化,家庭教会正逐步进入中国的主流社会。对於任何社会生活,“非法”永远只是一种边缘状态,从而,一种非法的信仰不可能对社会主流产生实质性的影响。家庭教会的非暴力不服从不是爲了违法而违法,而是爲了合法而违法。通过非暴力不服从而导致现存宗教管理制度的改变,由此而使自身获得合法地位,这是家庭教会影响主流社会的必要条件。

海外某些力量把家庭教会与国家权力之间的矛盾誇张为你死我活的对抗,这种说法不仅歪曲了实际情况,也错误地判定该矛盾的性质。作爲一种非暴力不服从运动,家庭教会并没有超出现存的法律秩序。硬把家庭教会派为现存法律秩序的对抗力量,只会对家庭教会进入主流社会的过程产生负面的影响。

註释:

[1]MartinLuther,ToWhatExtentItShouldBeObeyed,WORKSOFMARTINLUTHER,VolumeThree,MuhlenbergPress,1930年,255页。

[2]JohnRawls,THEORYOFJUSTICE,HarvardUniversityPress,1971年,364页。

[3]新约圣经,香港圣经公会,1983年,马可福音12章17节。

[4]新约圣经,彼得前书2章13-14节。

[5]新约圣经,罗马书13章1-2节。

[6]新约圣经,创世记1章11-12节;20-21节;24-25节。

[7]新约圣经,罗马书13章5节。

[8]MartinLuther,ToWhatExtentItShouldBeObeyed,WORKSOFMARTINLUTHER,VolumeThree,MuhlenbergPress,251页。

[9]同上书,253-254页。

[10]新约圣经,马太福音26章52节。

[11]新约圣经,马太福音10章28节。

政教次序与多级反应——法哲学中的普遍啓示

上帝不仅通过自我(其独生子的生命)直接彰显自己,也经过自己的造物间接显明自己。前者在神学上被称之爲“特殊啓示”,而後者则被定义为“普遍啓示”。两者并不彼此等同,却可以相互参照。法律也是上帝的造物,揭示法律性质的法学在一定程度上也承载了法律创造者的普遍啓示。本文将介绍法哲学领域中的几个学派,期盼通过参照法律科学裏面的真理,帮助确立信仰对政治法律制度应有的关係。

自然法法学派与法律实證主义的分歧

在人类的法律观念史上,实證主义只在很短的时期(19世纪中叶至20世纪中叶)占据了统治地位。法律实證主义最著名的代表人物为奥斯丁,该派学説经由以维辛斯基为标誌人物的苏联法学而流入中国,演变爲主导中国法学界多年的“统治阶级意志论”。法律实證主义认爲:法律是以国家强制力推行的居上者的意志。对於法律实證主义来説,定量分析是实在的唯一标準,凡不能够定量分析之物都是非实在的。据此,该学派以爲:道德一类不可定量分析的虚幻之物并不是实在,应当从法律研究的领域中排除出去;只有能够加以定量分析的国家强制力纔是法律裏面唯一的实在要素,纔为法律提供了成爲实在的渊源,从而,纔是法律研究的唯一对象。首先,法律实證主义的贡献在於啓动了法律实證化的潮流,20世纪法律界流行的种种科学化的定量分析,在理论上无疑发源於奥斯汀的法律实證主义。不过,法律实證主义的贡献正是其局限。法律的确具有可以定量分析的要素,然而,法律并不归结爲一些可以定量分析的要素;那些不可定量分析的所谓虚幻之物,不仅是实在的,而且是法律实存的本质要素。法律实證主义是西方分析主义的一个分支表现。西方分析主义力图通过分解实际存有,排除所谓虚幻要素,而将存有落实在有形的事物之上。排除超越要素的人本主义正是在分析主义裏面发现了自身的技术基础。其次,法律实證主义把法律归结爲单一有形要素,这固然有助於明确法律与其它事物的分野,从而,确立概念分明的法律科学,但也忽略了法律是一个包含多种要素的综合活体。排除了单一有形要素以外的其它要素,就不仅隔绝了法律赖以生存的与其它事物的联係(只有“你中有我,我中也有你”的联係,纔是真正具有生命意义的内在联係),也歪曲了法律存在的真实面貌。在此方面,法律实證主义又一次成爲分析主义的例證。分析主义的工作就是将活的综合体分解为没有内在联係的单子,然後硬説那些互无内在联係的有形要素外在地拼凑起来,就是存在的本相。实际上,若不加入超越性的要素(诸如“关係”),这些有形要素的拼凑并不是存在的真相,因爲活的存在必定是彼此交织的综合体。为法律的法律根本就不是法律;若法律不包含非我的要素(比如道德)并由此而与其它领域交互作用,就不是真正的法律;这种自我封闭由此而界限分明的单质法律仅仅具有纯粹的技术意义,根本不能存在於实际生活裏面。法律实證主义对法律的非道德化和非超越化,儘管在分析主义自身的发展方向上具有一定的创意,其局限与谬误也非常明显。英国法哲学家哈特曾形象化地把法律实證主义比喻为强盗理论:如果法律是仅凴国家强制力量推行的居上者之意志,那末,这种法律又何异於用手枪将自我意愿强加给被抢劫者的强盗命令呢?

对於法律而言,自然法的观念似乎是与生俱来的。几乎在所有法律体系的幼年,其生命都带有自然法观念的烙印,而且这种观念作爲法律生命的内在要素往往会伴随法律体系的生长全程。在这一意义上,自然法观念较之於法律实證主义要自然得多。无论自然法的具体表述形式如何,其本质观念如下:法律不能仅归结爲一种以有形强力为依托的外在行爲规则,法律也应具有正义或道德的要素。若用法学界的传统説法表述:法律不仅是实在(being),也是应在(oughttobe)。正因爲法律包含了超越其有形存在的正义或道德的要素,法律也具有超越国家强力机关的更高渊源;换句话说,法律不仅具有来自国家强力机关的外在强力要素,更必须具有出自更高权威的内在道德要素。自然法观念在19世纪和20世纪初曾经有过一个短暂的衰落,然而,法西斯主义赤裸裸的邪恶暴政迫使人类的良心重新反思其价值。二战後,纽伦堡国际军事法庭,东京国际军事法庭和德国宪法法院的司法实践代表人类的良知超越法律实證主义而重新诉诸了被法学界遗弃了一个世纪的自然法观念。曾经死抓住所谓实在强力要素而否定超越道德要素的人类被法西斯主义逼入了一个道德困境:如果法律是仅凴国家强力推行的居上者之意志,那末,当政的法西斯主义所犯的一切罪行都是合法的(这些法西斯主义并不是篡位者;他们通过正当的法律程序而取得执政地位,并且以法律的权威和程序发佈邪恶内容的指令),人类就没有办法合法地审判那些全然不正义和完全反道德的执政者。虽然在不同的地方并且涉及了不同的法律领域,上述叁个法庭的法律专家们却诉诸了同一个概念来解决这一法律难题,这就是“一个正常人的道德良知”。叁个法庭上的法官都以“违反一个正常人的道德良知”为理由,判处那些以合法名义犯罪的法西斯分子或其他借机犯罪者有罪。这一司法实践申明:首先,即使在法律领域,国家权力也不是最终意义上的至上权威;在国家权力之上,还有一个更高的权威来核准或否决国家权力自身的合法性。法律的渊源是国家权力,而道德良知却是出自自然(或本性)或者创造自然的上帝;出自国家权力的法律所认定的合法之事,却依照上帝创造的自然法而判为犯罪,可见上帝或自然在法律领域中具有最终裁定权。其次,法律不是一个自我封闭的自足领域,法律必须服从效力等级更高的规範——“一个正常人的道德良知”;当法律必须服从道德规範之要求的时候,就意味著法律必须具有道德内容。法律不是一个只有外在强制力的单质有形实在,而是一个既有外在强制力更有内在道德约束力的综合活体。

上帝在法学领域裏面的普遍啓示与圣经教导(即特殊啓示)有暗合之処。(1)从大画面看,自然法学派更準确地为法律定位和定性,这也是该学派得以长时间主导法学界的原因。对於基督信仰而言,自然法学派正确地指出了人(国家权力)在法律领域裏面的局限。法律并不是人类随心所欲的创造,从而,人类在法律领域中并没有绝对控制和至上权力。就如哈特的比喻所揭示的,即使握有人类的最高有形强力(国家权力),也只能发佈命令,却不可能创造法律。法律是上帝的创造,由此,只有上帝,纔对法律具有最终的决定权。无论是一个人(专制),还是大多数人(民主),甚至是所有的人,只要人类企图仅仅按照自己的意志订立法律,便已经改变了法律的性质(所订立的法律已经丧失了法律的性质而沦爲一具空壳)。法律依然在上帝的管辖之下。只有在上帝授权的前提下,纔有可能谈论法律的至上性和独立性。被授权者仅仅在被授权的範围裏面纔具有至上性和独立性,从而,被授权者的至上性和独立性不是自在的和绝对的。授权者以授权条件为被授权者划定了其独立活动的界限。上帝是法律的授权者;上帝规定了法律必须具有的道德内容;在其对法律的授权与限制中,上帝表现了其对法律的超越与决定。(2)即便法律实證主义过分誇张了法律中的人类要素,并不意味著该学説全无真理的成分。法律实證主义的真理性在於指出法律是一个独立的领域,从而具有与衆不同的独特活动方式(其错误仅仅在於过度誇张了法律的“实在”要素和明确疆界)。上帝创造一个事物,就赋予该事物独特的结构和活动方式。在该事物的领域,就要服从该事物的结构和规律。即使是信仰,在法律的领域中,也要遵守法律的规定和服从法律的权威。“信仰高於法律”并不等於信仰可以不遵守法律,就象“信仰高於自然”不意味著信仰能够废掉自然规律。高等活动并不排斥或取消低等活动;无论怎样深奥的高等数学演算,在涉及加减乘除的时候,依然要服从初等数学的规则。信仰是上帝创造的,法律也是上帝创造的。正是因爲在人生命的不同层次都有上帝创造的印记,所以,人的全部存在都是上帝的造物。上帝在不同的生命层次上设立了不同的规则;只有在相应的层次遵从上帝设立的相应规则,纔是全人遵从上帝的主权。信仰上帝,是服从上帝;服从法律,也是服从上帝(即服从法律背後的授权者);两者的区别仅在於层次。(3)“信仰高於法律”和“信仰必须服从法律”似乎是两个彼此排斥的命题,实际上,却处在反合性的辩證关係中。上帝对於法律,就是既超越又内在的。超越法律的上帝和内在於法律的上帝是同一位上帝,由此,上帝纔是无限的(无所不在的)。如果上帝只超越法律,他就不能内在地创造法律(与法律没有创造和主宰的关係);若是上帝仅仅内在於法律之中,上帝就被法律穷尽而无法引导法律更新。基督信仰服从法律,因爲上帝就内在於法律之中,法律权威(国家权力)就是上帝赋予的。基督信仰有时不服从法律或者介入更新法律的改革,因爲法律权威仅仅是授权性的权威;“被上帝授权”并不等於“被授权者成爲上帝”;“授权”仅仅意味著被授权者的权威不是自在的,从而可以由授权者收回;当一个法律权威违背了上帝授权的附带条件,上帝就会收回该权威。

古典自然法学派与当代自然法学派的差异

既然学派前面冠以“古典”作爲定位的修饰词,古典自然法学派当然带有浓重的古典色彩;黑白分明的理想主义格调和大开大阖的浪漫主义气势鲜明地表现了古典时期(资本主义上升时期)的时代特徵。古典自然法不仅强调自然法对人定法的正义要求,而且这一正义要求还具有全收全放的整体形式。儘管诸大师以各自精深而独特的音色合奏出这曲雄浑丰采的交响乐,然而,是“革命”的主旋律从音乐生命的深处奠定了该乐曲的基调。当古典自然法学派谈论自然法对人定法的正义要求时,其著眼点是要依据自然法的要求而更替不正义的人定法,是诉诸比人定法更高的权威,以便为制度的整体更替提供法统意义的依据。古典自然法处理问题的方法是泾渭分明的,合自然法者当立,不合自然法者当废,其间毫无灰色的中间地段,从而,也未留下丝毫妥协的馀地。古典自然法学派身处大革命的时代,制度的整体更替一直是该学派思考的落点,也就不免在其思考方式上留下自己的印记。另外,近代资本主义的崛起也将西方文化的特点在效力上推至极点。西方文化的特点就是以分解和化约的方式达到普遍划一的基点;经济生活中的批量生産,思维方式上的分析主义,政治领域的民主与法制都是这一文化特点的主要表现。划一的必然结果就是全上全下,这一特点在古典自然法学派身上得以充分显现。

当代自然法学派已经超越了上述批量式的思维方式;该学派并不认爲概念式地将“正义”与“非正义”切割成壁垒分明的两块,就算完成了对事物的真正认知;在真实的生活裏面,正义与非正义是彼此交织的;只有能够处理正义中的非正义或者非正义中的正义,纔达到对事物的更深入认识。当代自然法学派并没有达到自觉运用综合主义方法的深度;由於已经远离了世态更替的大时代,该学派更多地是把质的问题转换为量的问题。质的问题是对立与区别,量的问题则是差别与程度。质问题的处理是彼此排斥或相互取代,而量问题的处理是多级反应。当代自然法学派并不满足於处理如下问题:是否存在不正义?应否剷除不正义?而要进一步提出:不正义达到了什麽程度?需要使用什麽等级的手段予以回应?比如,当一个民族的法律制度内部存在不正义,首先应当确定该不正义的程度,然後据此选择相应等级的手段予以回应。如果整个制度处於严重不正义的状态,则对应的手段为“革命”(以公开方式废除不正义制度而代之以正义制度)或者“出於良心的规避”(在无法推翻不正义制度的情形下,以不公开的方式施行正义,美国内战前秘密将黑人奴隶从南方运往北方的地下通道即是一例)。若在制度的局部出现不正义或是在制度的整体存有轻微的不正义,则可以选择体制内的各种手段,诸如通过合法途径对立法机关施加压力或者在下次选举另选持不同政纲的候选人。当不正义已经相当严重以至其进一步发展有可能颠覆整体制度的基本正义性,供选择的对应手段则有“出於良心的抵制”(表示抗议并保住自我的正义状态,但不谋求直接改变客观的不正义状态)或者“非暴力不服从”(运用有节制的抗议促使国家权力改变不正义状态)。

古典自然法学派指出:国家权力作爲人类制度仍然是有限的和相对的;当国家权力变质而沦爲不正义的纯粹暴力,无限与至上的上帝有权收回他对该国家权力的委任。当代自然法进一步指明:即使正义的国家权力也不等於上帝,依然是有限的和相对的;作爲具有罪性的有限之人,一个正义的国家权力必然包含缺陷和不正义的部分;所以,一个基本正义的法律制度也需要依照上帝的标準加以修正;当然,上帝修正一个基本正义的法律制度,必定不同於其对待不正义法律制度的态度;在一个基本正义的法律制度中,相应於不同程度的不正义,上帝会以公义的标準而待之以相应的修正措施。

对目前形势的啓示

目前中国福音运动的根本转折就是信仰进入主流社会。在这一形势下,教会的对外关係必然发生重大的变化。上述法哲学学説中所包含的学説性真理对教会确立自己的外部关係具有间接的啓示意义。在教会被排除於主流社会之外而身处社会边缘地带的时期,教会在政治结构裏面完全没有地位,从而仅仅在消极(或否定)的意义上纔说得上与政治具有关係。但当教会开始进入主流社会,就不可能不在政治结构中具有地位并因爲这种地位而对政治结构施加影响。政治是主流社会自我展开的主要领域之一;进入主流社会,就无法避免涉及政治。説到底,政治毕竟也是上帝的创造,从而,教会无权放弃上帝应当主宰的领域。由於信仰与政治是既区别又重叠的领域,在处理两者关係时总会出现单向思维造成的片面。由於中国家庭教会长期居於边缘地位,初入主流社会的尝试更难免盲点。

第一种片面的态度是信仰孤立主义。这种态度视信仰与政治为并列的独立领域,认爲信仰应当远离政治。信仰当然有别於政治,但是,信仰对政治的分别并不是一个社会领域对另一个社会领域的分别。信仰的独特不在於它是一个独立的社会领域,而在於它是一切社会领域的灵魂。耶稣基督“道成肉身”的生命样式表明:道不是分离於肉身的独立物,而是存身於肉身之中并且在肉身内部主宰肉身的根基性存在。如果信仰从诸社会领域中退缩出来而成爲一个与诸社会领域无涉的独立物,信仰就从核心与基础的地位坠落,成爲与诸社会领域地位等同的另一个社会领域。只要信仰还扮演社会灵魂的角色,它就必须“道成肉身”在所有的社会领域之中。信仰“道成肉身”的性质是信仰实在性的所在;一旦信仰不能“道成肉身”在诸社会领域,信仰在社会中也就不再具有实在力量。今天,强有力的教会发展却未能产生强有力的社会影响力,其原因就是强有力的教会发展仅仅局限在分离於诸社会领域的独立教会领域,几乎没有在诸社会领域中活出来。最典型的事例就是,虽然在温州商人裏面存在著高比例的基督徒,却没有改变人们对温州商人的不良口碑。如果火热的信仰仅仅止於独立的教会活动而不能改变狡狯的商界作风,基督信仰在商界的存在就完全是空洞的。以“灵”的形式涉足商界并通过“灵”对“肉身”的主宰而产生属灵的商业作风,这就是基督信仰在商界具有实在力量的方式。政治也是社会“肉身”的一个领域;作爲其灵魂,信仰与政治不可能没有“道成肉身”的关係。

第二种偏差的态度是泛政治化的倾向。“道成肉身”不意味著道直接等於肉身;道是作爲肉身的灵魂来主宰肉身,从而在肉身的存在上打下自己的印记。同理,信仰涉足政治,并不意味著信仰直接转化爲政治。把圣经直接用作某种政治学説的前提,或者用信仰直接为某种政治制度辩护,这些做法都直接把信仰作爲政治来使用了。当信仰被直接搬进政治并用来證明某种特定的政治制度,它就不再是“道成肉身”的灵,而直接就是肉身本身。目前泛政治化的一个表现就是混淆了权力政治与权利政治。只有在非常狭窄的意义上,纔能把政治定义为权力鬥争。在更广泛的意义上,政治应当被视爲权利结构。相对於权利,权力更爲表面,从而更爲直接(在功利的意义上),并且只涉及少数精英。而权利则更具有基础性,更长效,更普遍涉及大衆。政治就是公衆事务。信仰涉足政治,不是爲了某种政治势力掌握权力;若是信仰在政治领域只具有如此短期的实用目标,它就沦爲功利性质的工具。权利是普遍的,由此,权利的著眼点总是大衆的生命状态。权利不能够由上而下地强加,因爲人们普遍的实际生活不可能用命令的方式改变。即使用权力强行规定了某种权利,若没有实际生命承受(即没有相应的生命状态去行使),这种权利也只能成爲书面上的空话。建立真实的权利结构,就是通过长期的社会运动而建立能够承载或行使权利的公衆生命状态。信仰进入政治,就是要用圣经真理改变大衆的生命,以期建立更爲符合圣经价值观的普遍的政治生活方式。就建立普遍政治生活方式而言,权利运动显然是比权力鬥争更佳的展开场所。目前有许多“维权”的事件,但这些“维权”运动并不一定就是真正的权利运动。如果在一个“维权”事件裏面,应当被维护的民衆及其权利已经消失在背景裏面,而所有的关注都集中在几个代理人身上,那末,这就不再是维护民衆权利的权利运动,而是推出几个精英的权力运动。

第叁种需要关注的偏向是政治激进主义。政治激进主义者认爲:“信仰涉足政治”意味著立即改变现存的基本政治制度。在形势判断方面,该立场不仅错误地为中国现存政治制度定性,而且凝固地分析现今的政治生活。该立场认定中国现存政治制度完全专制化,已经低过了上帝所允许的道德底綫,从而,应当被列入被推翻之列。中国现存政治制度是否可以定性为全然专制,这恐怕不是一个激情宣告就可以断定,这类判断通常需要经得起推敲的分析作基础。即使是一个专制制度也不一定就必然地低过了上帝所允许的道德底綫,政治上的民主与专制的对垒并不能直接搬进信仰,换句话说,信仰对政治制度的态度并不简单地由政治分野来决定。另外,政治选择更多的是投资,而不是直接获利。你愿意选择从100降至0过程中的80呢?还是选择从0升至200轨迹上的30?真正準确的形势判断必须是动态的,从而,发展趋势是该判断裏面必不可少的要素。对中国现存政治制度的判断,不应当简单地衡量当下的专制或民主的成分,而要分析近几十年中国政治制度的发展轨迹以及这一轨迹的前进趋势,估价诸政治成分的动态分量。在中国现存政治制度中,专政时代的遗迹无疑不容忽视,但民主化的趋势恐怕更具有把握未来的力量。如果把逐渐退守的专制要素视爲中国现存政治制度的主导要素,激烈对抗的态度就很难避免。若断定该制度正在走向民主的更新过程之中,就更容易采取“促进”而非“打倒”的立场。

基督信仰从来不是为信仰而信仰;耶稣“道成肉身”的伟大榜样已经规定了基督信仰的入世趋向。基督信仰对世界的超越并不在於与世界的分离,而表现为在世界的裏面更新世界。基督信仰对文化的更新是内在性与超越性的对立统一。摧毁和取代都是外在的,而“更新”意味著自我在更高层次的新生;“更新”儘管是质变,却仍然是自我发展的一步。不过,“更新”并不是自我的自然发展,而是脱胎换骨的再生;若无他者的介入,自我就不可能发生质变。“更新”可以说是自我的非我化发展。我不再是我,但那个非我仍然是我,从而,那个非我纔是我的质变。“道成肉身”就是他者进入自我而成爲自我超越的内在源泉。在这一意义上,“进入”是“超越”的前提。耶稣来到世界不是爲了摧毁和弃绝世界,而是爲了拯救和更新世界;这就是爲什麽他要内在地进入世界,而不是外在地碾碎世界。今天,上帝兴起中国教会,并不是爲了中国教会关起门孤芳自赏,在中国文化之外建立世外桃源,而是让中国教会在中国文化裏面为上帝作见證,并由此而更新中国文化。历代圣徒“道成肉身”的探索开闢出进入中国主流社会的道路,他们背负十字架的血浇铸成了打开中国主流文化大门的钥匙;在中国历史上,教会於这个世代第一次有可能用自己的生命影响主流社会的价值观。如果拒绝进入中国的主流文化从而不能以自己的生命更新中国社会的主流价值观,便推卸了上帝赋予这一代中国基督徒的历史使命。法律与政治的制度不过是主流文化的集中表现;在中国教会进入主流文化的过程中,不可能不涉及这些原本(处在社会边缘时)不熟悉的领域。

信仰应当进入政治,但是,信仰并不直接就是政治。如果把圣经直接用作一种政治学説,那末,道就不是住在肉身之中,而是直接等同於肉身。即使进入政治,信仰依然保持对政治的超越性。信仰可以爲民主提供创意渊源,可是信仰并不绝对地与民主绑在一起。信仰对民主的内在性并不矛盾於前者对後者的超越性。若是信仰只能存身於民主之中,信仰就被民主穷尽而等同於民主。正是因爲信仰在为民主提供创意的同时,也能成爲非民主制度的渊源,信仰纔表现出对民主的超越。信仰可以涵盖民主,民主却不能涵盖信仰。就具体实施方式而言,信仰通常经过塑造一定的政治文化土壤而间接地决定政治制度,而不是直接为某种政治制度背书。

“是否要推翻现行政治制度”不能成爲“是否是基督徒”的标準。信仰超越政治,所以,信仰可以包容不同政治态度的个人。但是,“包容持激烈政治态度的个人”不等於“教会采取同样的激烈政治态度”。耶稣接受奋锐党人,不意味著耶稣带领的使徒团体采取奋锐党的政治立场。对现行政治制度的态度取决於对该制度性质的判断。只要一种政治制度没有背弃上帝对其的授权条件(即没有超出上帝为其设立的道德底綫),基督徒就应当视该制度出自上帝,顺服该制度的权威。中国家庭教会对现行执政当权者的服从,表明中国家庭教会并不认爲上帝已经收回了对现行执政当权者的授权。不管其主观意图如何,现行的中国执政当权者毕竟在实施从专制到民主的转变。有人公开表示要推翻现行制度,却没有受到法律制裁,这在甚至十年前都是不可思议的,这种政治包容度显示了中国的民主化已经走到何等远的地步。另如,现行中国宪法裏面大段大段关於个人所有权的规定,是“七五”宪法(甚至“七八”宪法)的起草者连想都不敢想的。而且,不能说现行宪法的规定都是虚僞的幌子,现行宪法规定的个人所有权不仅实际为人民享有,而且是目前经济繁荣的制度保障。从“文革”以来,除了在社会进步中必然出现的“退一步,进二步”式的退步以外,中国的民主化进程并没有出现过实质性的整体倒退。如果现行的执政当权者可能带领中国完成从专制到民主的过渡,那末,上帝还会授权其他社会力量以激烈革命的形式取而代之吗?不过,在服从执政当权者的基本框架裏面,基督徒也可能与执政当权者发生局部性矛盾。社会存在是动态的;执政当权者作爲有限的人,其政策与法律不免有滞後於社会发展之处。在服从现行基本制度的前提下,与执政当权者发生局部衝突,不但不是危害现行基本制度的破坏力量,反倒是健全现行基本制度的重要手段。目前中国家庭教会与执政当权者的局部衝突,在当代政治学裏面可以被归於“非暴力不服从”和“出於良心的抵制”的範畴。儘管有“不服从”和“抵制”这样的要素,这两种範畴的前提都是忠於现行的宪法结构。若只能以“脱离”或“推翻”那样激烈的形式简单化地处理政教关係,反而不能完全张显信仰自身的深度及其对世界的影响力。根据不同程度的不正义而能够采取不同程度的回应,这恰恰反映了信仰的深度和自信。面对罪的世界,“躲在天家”和“用天火摧毁”都是简捷和容易得多的方法,耶稣却偏偏选择了十字架;十字架需要不妥协同时又不偏激的坚守,那种坚韧和爱心正表现了耶稣生命的深厚,也成爲从内部改变世界的持续力量。

中国的福音运动正在开始从社会的边缘进入主流。面对这一挑战,教会对内部结构和外部关係都必须做出重大调整。主流社会是教会进入的对象,由此,在坚持基本信仰真理的前提下,接受原本存在於主流社会中的普遍啓示,对教会的这一调整发挥重要的辅助作用。

非革命的出路——走出暴政与暴民的怪圈

文化大革命中有一个极爲奇特的现象,就是绝对专制主义与绝对无政府主义的并存。这种表面相互排斥物的共生现象并不是在特定历史机遇中的一个偶然巧合,而是经由特定机遇而将本质浮现出来的历史必然。无政府主义与专制主义的对立仅仅具有表象意义,在本质上,无政府主义恰恰是专制主义的孪生。“成王败寇”恰恰表明“寇”与“王”并不是两样东西,而是同一个东西在不同位置的表现。“杀人放火受招安”显示了历史上“寇”们清醒地意识到自己与“王”的互通。“杀人放火”并不是“寇”与“王”的区别;“寇”的“杀人放火”只是“王”的“杀人放火”在非法状态中的再现。“招安”并没有消除“杀人放火”,而仅仅赋予“杀人放火”以合法性。“寇”与“王”在“杀人放火”方面是一致的,区别只在於合法还是非法;“寇”是不合法的“杀人放火”,而“王”则是合法的“杀人放火”。

以爲专制主义只会造就顺民,这只是停留在表象上的一种错觉。专制主义的本质功能是塑造暴民。专制主义之下的顺民不是本性上自觉的“顺”,而是专制暴力压迫下的“顺”,是不得不顺的无奈,是裏面不愿意外面也要服从的外壳。在专制主义的统治下,顺民不是暴民的对立,顺民只是僞装的暴民。顺民与暴民是一种人民的两面,顺民仅仅是暴民在另一种境遇裏的表现。顺民是暴民的僞装,而暴民是顺民的实底。顺民是屈从的暴民,暴民则是释放的顺民。无论顺民,还是暴民,都不是真正意义的人民。人民需要独立的自我。“顺”意味著被人奴役,而“暴”意味著残害别人,两者都表明要用别人来确定自身的身份。一个或是被人欺压或是欺压别人的人民尚不是真正的人民,因爲这种“人民”还不具有独立的人格。顺民不是暴民的对立,暴民也不是顺民的对立,顺民和暴民只是同一个不健全者在奴役者和被奴役者的不同位置上的自我反观。顺民和暴民的表面相向并拼不出一个完整的人格,因爲他们在骨子裏分享的是同一个不健全的自我;无论多少个不完整的人格,仍然合成不出一个完整的人格。真正解放的希望甚至不在人民,因爲这种不健全人格的人民本身都需要被解放。

在许多年裏,“以革命的名义”成爲了终极的价值判断;今天,历史应当进到更高的超越支点,由此而对革命本身进行审判。革命的理由是专制,因爲似乎非革命,不足以消灭专制。“以暴易暴”,基於这样的原则,便以革命的暴力反对反革命的暴力,用多数人的专政取代少数人的专政,於是,革命似乎战胜了专制。然而,专制被消灭了吗?暴力被剷除了吗?在革命对专制的胜利之後,不是暴力机关会自动消亡吗?怎麽专制如同阴魂一样一直缠绕著成功的革命者?暴力象加了发酵粉一般地不断升级呢?革命不是专制的对立,革命是专制的重复。革命是用专制的手段来反对专制,从而,革命无非是另一种专制。暴力与暴力的相向并不会互相抵消,而只会彼此加强。以暴易暴,只是用一种暴力取代另一种暴力,由此,被“易”掉的只是某一种具体形式的暴力,而不是暴力本身。以暴易暴意味著暴力自身的相争;同样性质的事物相争,只能以数量决定胜负;暴能易暴,只意味著本身是更大的暴,从而,以暴易暴必然在整体上加强而不是削弱暴力。革命不是专制的出路,革命是专制在自己反面的再现。革命没有消灭专制,反而加强了专制。革命对专制的反对,恰恰表明了专制的独占。革命意味著连专制的反对者都必须是一种专制。革命并没有打破专制,不过让专制的统治甚至囊括了自己的反对者。如果连暴力的反对者都是一种暴力的时候,我们如何可能走出暴力呢?能真正“易暴”的必定是另一种性质的东西,即非暴力的东西。革命走不出专制;能走出专制的,一定是一条非革命的出路。

中文的“革命”一词非常有意思。“革”字出自易经,係六十四卦之一,“象曰:泽中有火,革”。“革”意味著水火不相容的变化。“命”则意味著人存在的最高层次“性命”。“革命”就是性质决不相容的根本性变化。真正的超越必须以包容为前提。如果一个运动只以消灭对立面为目的,它便永远不能超越自己的对立面,因爲它在一个绝对的对立中正好与自己的对立面等同。能够包容对立面的运动纔能超越自我(即大於作爲对方之对立面的存在),从而,最终超越自己的对立面。这种通过否定而包容并且因爲包容而达到真正否定的运动,被黑格尔称之爲“扬弃”。“‘扬弃’(动词)在语义上有双重意思:一方面意指‘保存’或‘维繫’,同时在另一面又意味著‘中止’或‘终止’”。[1]不能维繫的中止或者不能保存的终止,都称不上扬弃。革命不是扬弃,因爲革命就是无法“保存”或者“维繫”对方合理内核的绝对排斥。革命是有限性的表现。纯粹的有限意味著:自我只是自我,他者是自我的绝对对立;从而,纯粹的有限不能在自我中包容他者,并且由此而超越自我进入他者。革命恰好是有限不能自我超越的明證。真正的希望在於无限者。只有无限者纔能够从本性上就包容对立的双方。如果无限者拘泥於对立的一方,他就被对立的另一方所限而不成其为无限。无限者在本性上就是非革命的,因爲无限者就是那个既超越又内在的绝对扬弃。耶稣不是一个革命者;这决不是一个偶然。耶稣使人类历史发生了翻天覆地的根本性转折,但这个根本性转折的手段却不是革命。作爲进入历史的上帝,耶稣的工作表明了上帝在历史中的作爲方式。上帝既存身於历史之中,又超越於历史之上;在历史的转变中,上帝既作爲超越者而寓於否定者之中,又作爲内在者而显现在被否定者裏面。正是在这一意义上,上帝的否定同时又是对自己所创世界的救赎,而不是对後者的毁灭。上帝的扬弃是对立面相续的超越(即经由自己的对立面而返回自身的过程),而革命是以摧毁对立面而重复对立面的原地踏步。历史发展的本质一定不是革命,而是扬弃,因爲那是上帝在历史中的作爲方式。

暴力是革命的必然手段。如果在对立面的反中却看不见统一的合,否定就必定是暴烈的摧毁。在他者裏面见不到自我,也就不会对他者手软了。暴力是纯粹的否定,从而,暴力不具有独立性。不施暴於人,暴力便无法存在。作爲纯粹的否定,暴力不能够通过肯定性的建设来扩大自我,只能经由否定性的破坏来增大自我。暴力的繁衍不是通过交友,而是经由树敌。施加暴力,便激起暴力;於是,暴力在创造自己对手的同时,也在对手的生命中複製了自我。暴力的延续之链就是用敌对的环节续接的。打破暴力之链的方法不是暴力与敌对,而是爱。不是只爱自己的爱,不是只爱同类(自己的扩大)的爱,也不是只爱朋友(自己的另一种扩大)的爱,而是爱敌人的爱,把敌人当作朋友来爱的爱。只有当暴力施加己身,却仍然能够对施暴者报以爱的人,纔真正超越了暴力。暴力临於身,却被爱的人格完全包容消解,不能在爱的人格上留下任何印迹,从爱的人格流淌出来的仍然是爱(而不是暴力);这就是爱真正超越暴力之処,这就是可以战胜暴力的最终法宝。爱对暴力的战胜不是压倒,而是改变;不是简单抑制暴力的外部效力,而是翻转暴力的内在渊源。“只是我告诉你们这聼道的人,你们的仇敌,要爱他;恨你们的,要待他好;咒诅你们的,要为他祝福;淩辱你们的,要为他祷告。有人打你这边的脸,连那边的脸也由他打;有人夺你的外衣,连裏衣也由他拿去。凡求你的,就给他;有人夺你的东西去,不用再要回来。你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人。你们若单爱那爱你们的人,有甚麽可酬谢的呢?就是罪人也爱那爱他们的人。你们若单善待那善待你们的人,有甚麽可酬谢的呢?就是罪人也是这样行。你们若借给人,指望从他收回,有甚麽可酬谢的呢?就是罪人也借给罪人,要如数收回。你们倒要爱仇敌,也要善待他们,并要借给人不指望偿还;你们的赏赐就大了,你们也必作至高者的儿子;因爲他恩待那忘恩的和作恶的。你们要慈悲,像你们的父慈悲一样。”[2]爱是自在的主动者,而不是等待他者啓动的被动者。如果投之以暴力,便要报之以暴力,不过是跟著别人跑并且被别人了定性的被动者。爱縂是先行的创造者。创造一定是先行的。等到别人先爱了你,你纔会爱别人,这在本质上还不是爱,而是交换。爱就是在无爱的地方先行给予。对暴力者先行施爱,纔可能创造出暴力不能企及的新天地。爱是反向的不公平。若是以善报善以恶报恶,那末,一切都因彼此抵消而平衡,哪裏还会产生从恶中创造善的啓动力量呢?只有当善以对自己的不公平向恶倾倒爱,纔产生了改变恶的力量。以恶报恶,只会在同一方向上加剧恶的不公平;唯有善者捨己的反向不公平,纔有可能翻转已存的恶的不公平。耶稣的十字架就是这个伟大创造的起点。耶稣在十字架上捨生背负了世间所有罪人的罪,以这种爱的方式来拯救一切反对他的罪人。十字架表明:即使全世界的罪恶都不可能压倒耶稣的爱,耶稣的爱超越所有罪的总和而开始了翻转罪恶世界的历程。消除暴力的希望就在於这种创造性的爱。

革命不是专制的终结,革命依然被专制的阴影笼罩,革命是专制在其对立面的继续,革命是另一种形式的专制。法国大革命可以说是革命的最高典範,是“革命中的革命”,从而,它也就以最纯粹的形式显示了革命与专制相通的本质。在雅各宾派的专政与暴力裏,路易王朝可以清晰地看到自己在对立面中的反影。山岳党人的断头臺不正是另一种形式的巴士底狱吗?革命似乎是针对专制的“不得已”之擧,然而,这种“不得已”恰恰表现了革命对专制的依附。“不得已”意味著革命必须按照专制的行爲方式来规划自己的行爲,由此,革命依然被专制决定著呢。充满革命意识的海外民运是另外一个例證。革命性民运的活力完全取决於与专制的对抗。一旦专制这个对立面消失了,革命性民运竟然找不到自己的独立存在;在一个全然民主的环境中,革命性民运却只能不自觉地重复专制的生存方式。在没有专制的民主环境中,革命的专制本质便清楚地表现出来。在中国文化一圈又一圈暴政与暴民的恶性循环之中,人民因爲彼此的敌对而不能合成爲一个完整的独立自我,文化由於断裂的创伤而流血;前进的能量被毁灭性的镇压与暴动消耗殆尽,在每一次对抗性的爆发之後,或是在被镇压碾平的大地上,再也生发不出自我更新的萌芽,或者在暴动的馀烬与废墟之间,再也找不到自我重建的基础。专制与革命在彼此的苦鬥之中,挣扎不出一个走向生的出路;暴政与暴民的对抗,其结局只能是在毁灭中一同沦丧。中国文化不能自救,中国文化需要一个超越的起点,以便从这个恶性的自我循环裏面被救拔出来。

在暴政与暴民的循环中,居於优势地位的暴政显然是啓始和主导的一方;但这并不意味著暴民一方没有扮演一个角色。“暴”必须在“政”与“民”之间传递,纔能形成一个完整的循环。只要将政权或民衆绝对化,暴力就不会停止。握有绝对权力的一方,总是可以对完全没有权力的另一方任意妄爲,这就是专制与暴力的基础。人民也没有自在权利具有绝对权力,因爲人民也是罪人,而罪人就不可避免地会误用权力。就象专制製造著革命一样,革命也孕育著专制。有什麽样的政府,就有什麽样的人民;反过来也是一样,有什麽样的人民,就有什麽样的政府。暴政与暴民彼此拥有著对方的版权。面对暴政,人民的依从与对抗都仍然重复著暴政,并由於对暴政的重复而加固了暴政。要消除暴政,必须有独立的人民。独立意味著不同;消除暴政的必须是不暴的人民。独立表明自主;“以暴还暴”无非是反向的顺从,是仍然被施暴者决定自身性质的被动;“以善报恶”方表现出不受施暴者辖制的自决,纔显明可以先行一步的主动。这种先行一步的主动是在暴力之外开闢新天地的创造;它不仅给了暴政一条真正的出路,也由此使自身真正超越了暴政的桎梏。这种超越的独立性显然已经超出了人民自身可以达到的高度,“以善报恶”并不是人民的本性。人民也具有罪性(人民若对罪有天然的免疫,就不会出现暴民),人民也需要拯救。

暴政与暴民的依存和循环表明人无法自救。走出这个困境,需要一个可以同时包容对立“政”“民”的绝对超越,一个在本性上就是非暴力的原创起点。耶稣的十字架就是这样一个重建新文化的原点。十字架原本是毫无怜悯地以最惨烈的方式治死敌人的刑法,而耶稣选择了以最惨烈的方式在十字架上为自己的敌人死,从而将仇恨铸造的十字架翻转爲爱的象徵与渊源。在过去的五十多年裏,中国教会一直面对执政当权者的逼迫,却没有被逼迫的暴力改变成爲暴力。中国教会身陷被逼迫的境地,却既不改变自己的信仰,也不以仇恨和暴力回报;这种非奴性的顺服与非暴力的抗争,标誌著不被暴力传统所束缚的一种新人民的出现。这种不盲从也不躁进的独立人民是中国文化彻底更新的现实力量。中国的希望不在於革命,而寄托在扬弃性质的文化再生。这种非革命的扬弃只能来自用非革命的手段改变世界的耶稣。

註释:

[1]HEGAL’SSCIENCEOFLOGIC,TranslatedbyA.V.Miller,HumanityBooks,1999,p107。

[2]路加福音6:27-36,见中英圣经(和合本-新国际版),HymnodeandBibleHouse,1990年,1281页。

附录3
论非暴力的不服从
刘同苏

因整理故纸,发现89年5月间写的一文。良心为当时的形势所迫,一定要说点什麽,遂於5月15至16日挥就该文。《法学研究》曾将该文与另一评论「公安十条」的文章列入当时重点,但几天後的形势变化封杀了此类文章发表的可能。由於当时形势的特殊,文章有意回避了非暴力不服从的政治性;且因为急迫,行文也有草率之处。不过,时至今日,发现这个话题仍然具有现实意义。寄请《北京之春》发表此文,仅表对「六四」的纪念。
——作者
非暴力的不服从是现代民主政治一个重要的範畴;在西方的学术界,对这一重要政治和法律现象的研究已经成为一个独立的研究领域。对这一政治和法律範畴的研究,在我国仍然是一个空白,鉴於我国的政治民主化进程的飞速发展,特别是在今年4-5月间爆发了我国建国以来的第二次大规模的非暴力不服从运动,我国的学术界应当对这一领域的研究予以重视。本文将介绍本人在近几年来对这一问题的初步研究。

一、定义与特徵
关於非暴力的不服从,当代最著名的政治学家约翰。罗尔斯(已故美国哈佛大学哲学系教授)曾经下过这样一个定义:「我把非暴力的不服从定义为一种公开的、非暴力的、出於良心的而且是政治性的反对法律的行为,它通常是在促使政府改变某项法律或政策。」(《正义论》第364页,哈佛大学出版社,1971年)
这一定义可以说是关於非暴力不服从的权威定义.根据这一定义,我们可以发现,非暴力的不服从具有如下特徵:
1、有意识的违法行为。「不服从」所不服从的即是法律,无论任何一种非暴力的不服从都是一种违法行为。不过,并非所有的非暴力不服从都是反对他们所不服从的法律,有些非暴力不服从是因为不服从者认为某项法律不公平或不符合正义.因而,通过违反这项法律而来反对这项法律;而有些非暴力不服从则是以违反某项法律为手段来反对政府的某项政策;诸如,在美国60年代的反战运动中,不少学生违反徵兵法,拒不应征,有的甚至闯入徵兵站静坐(被称为「入坐」)并当众烧燬徵兵通知书,这种非暴力的不服从行为违反的虽然是徵兵法,但它们针对的最终对象并不是徵兵法本身,而是美国政府的「侵越」政策,特别值得注意的是,非暴力不服从反对的并不是整个法律秩序和法律体系,它所反对的祇是某项被认为不公平的、非正义的或不符合宪法的法律或政策、非暴力不服从毕竟是要求和促使政府改变某项法律或政策,而不是要推翻政府,它要依赖政府去改变这项法律或政策、承认政府的和整个法律秩序的合法权威是这一运动的前提。

2、非暴力性。这一特徵已经直接写入了这一运动的名称,可见其之重要。非暴力不服从的非暴力性包含著两层含义:(1)不使用暴力手段来达到自己的目的,在自己的抗议活动中有意识地不伤害他人的人身及生命并且不损坏国家与私人的财产;(2)当国家权利机关对不服从者实施强制性行为时,不以暴力与国家权力机关相对抗。其非暴力性主要基於以下几个理由:(1)尊重整个法律秩序,承认国家是唯一合法的暴力机构。使用暴力即意味著对国家的藐视,因为在法律秩序之内,国家是有权使暴力的唯一权力机构;而暴力对抗无疑将导致整个法律秩序的崩溃,这与非暴力不服从的最终要由国家改变某项法律或政策,要在整个法律秩序之内解决问题的前提不相符合,(2)策略因素。首先和平的方法易於使政府接受要求。非暴力的不服从由於其违法的手段而对政府产生了一种异乎寻常的压力,但是由於它的非暴力性而使这种压力没有超出说服的範围,非暴力不服从是一种非常微妙的东西,它是一种带有刺激性的说服,而不是一种挑战,它的刺激必须强烈到使政府不得不注意和改变某种事实,但又不过分强烈而使政府做出过激反应。因为过激反应而带来的对峙局面反而不利於问题的解决。另外,和平姿态易於争取公众舆论并使之注意所要解决的问题.经验證明,公众对眼前事情要比对更抽像的或更遥远的事物更为注意。在60年代的美国,焚燬一座徵兵站所引起的愤怒竟然超过了对美国军队焚燬几十个越南村莊的愤怒。过激的暴力行为往往使公众舆论集中於这种手段的恶劣性,而无视其反对的物件的恶劣性。因而,和平的姿态有助於公众平和地考虑非暴力不服从所欲达到的目的。(3)道德考虑.有一部分非暴力不服从者是基於道德原因而采用非暴力不服从手段的,他们认为暴力的这一不洁的手段不可能达到正义的目标。美国非暴力运动的著名领导人马丁。路德。金曾说过:「非暴力不服从的观念是这样一种哲学:手段必须符合目标的纯洁性,从长期历史看,不道德的破坏性手段不可能达到合乎道德的建设性目标。」(戴维.R.韦伯主编的《美国的非暴力不服从——文献史》第212——213页;科内尔大学出版社,1978年)

3、公开性。(1)公开的违法性。非暴力的不服从者不是阴谋家,也不是恐怖主义分子,他们不怕示自己的真实面目於天下。一般的违法行为都尽其所能地避人眼目,而非暴力的不服从却惟恐别人不注意自己的行为。这种公开的行为方式也是为了达到两个目的。首先,有助於吸引政府与公众舆论,从而产生压力使政府改变某项政策或法律。另外,公开行为表明了对整个法律秩序和政府的合法权威的尊重,排除了推翻政府和整个法律秩序的猜忌。(2)接受法律的审判。非暴力不服从者决不逃避法律的审判,在历史上从未出现过捉拿非暴力不服从者的通缉令,非暴力不服从者往往自动前往法庭或监狱,愿意在法庭上为自己辩护并接受法庭的裁决。这样,非暴力不服从用自己的违法行为在法律秩序上打开了缺口,又由非暴力不服从者接受法律审判而得到了弥补.美国的一位非暴力不服从者曾在法庭上说过:「我承认现存法律的基本结构,所以接受破坏法律所应受的处罚.」(卡尔。科恩:《非暴力的不服从》第134页;哥伦比亚大学出版社,1971年)

4、出於个人良心的行为。非暴力的不服从具有强烈的道德性。非暴力的不服从并不是外部力量强制的结果,它是个人内在良心使然。非暴力的不服从是从个人的道德良知和正义标準出发,衡量出某项法律或政策的不公正性,并据此不服从这项不公正的法律或政策。由於反对的是不公正的现实,非暴力的不服从总是充满了出自内心的激情,由於所反对的不公正是与某项合法权威联繫在一起,非暴力的不服从又需要具有出於正义感的勇气。非暴力的不服从从来不乏殉道精神,当面对暴力时,忍受而不以对等手段还击,这本身就需要为了正义而自我牺牲的意识.另外,非暴力不服从还经常使用自动入狱、绝食、自焚等手段,自己承受痛苦而不是施加於他人。这种出於良心和正义感的自我牺牲和自我受难将成为诉诸他人良心和正义感的有力武器,它可以唤醒公众与政府,使之促使或直接改变那项不公正的法律或政策,从而使非暴力不服从的内在道德性转化为改造外部世界的强大力量。正如马丁.路德.金所说:「自我受难在非暴力运动中居於核心地位,参与本运动的人能够以创造的态度去受难并感到无偿受难本身便是一种拯救,这种受难有助於改造社会环境。」(见《美国的非暴力不服从——文献史》第214页)

二、性质与意义
1、完善法制的新手段。从表面上看,非暴力不服从是法制的对力物,但在实际上,它却是完善法制的手段。当然,这里所说的法制是现代条件下产生的新型法制。
a,非暴力不服从是使法律同步於社会发展的重要手段。旧式法制把法律视为一个封闭的静态完善体系,它认为法律就是法律,祇要是法律就必须绝对的服从。而新式的法制把法律置於社会这个大系统中,它认为法律是社会发展的工具,法律应当服从於社会发展,服务於社会发展。相对於在社会日常生活来说,法律作为一种规则体系总不免有所滞後,因此,在法律体系中,总会有一些规则不能正常地为社会发展服务。这些法律规则虽然还具有法律的形式,但却失去了法律的内容,因为法律在功能上不过是社会发展的工具,一旦法律不能服务於社会发展,它也就有名无实了。例如,在我国,社会主义法律是人民大众意志的体现,一旦一项法律由於落後於社会发展而在实际上不能体现人民大众的意志,那麽它就丧失了法律的内容而徒俱法律的形式,我们若服从这种法律,就不是服从於人民大众的意志,而是服从於法律的外壳。正是因为要废除和更换这些有其名而无其实的法律,才会出现我们的法制改革。非暴力的不服从正是揭示和解决这种形式与内容之矛盾的重要手段。当法律的形式与其内容出现矛盾时,非暴力不服从拒绝服从徒俱形式的法律规则,而要求还法律以真实的内容,从而促使政府更换这些规则,使法律体系真正服务於和同步於社会的发展,往往正是非暴力的不服从者真正代表了法律和健全了法制,因为他们忠於的是法律的内容与本质,他们要求弥补的是在完备法律形式下的法律内容上的漏洞。

b,非暴力不服从是维持法律体系动态化的重要机制。在旧式的法制中,法律体系的运转是一种单向迴圈:
在这一单向循环中,人民祇能通过立法机关调整法律,而在日常生活中祇能服从法律。也就是说,法律的可塑性祇存在於立法过程中,人民祇有在立法的一瞬间塑造法律,一旦法律形成,人民便祇能在漫长的日常生活中把法律作为一个固定物来膜拜。非暴力的不服从从守法领域反向作用於法律,直接把对於法律是否合理的意见反蚀回去,从而使法律体系的运转多向化。另外,由於人民通过守法与否来控制法律,再加上司法领域中的法官立法,就使得法律的可塑性贯穿於立法、司法和守法各个环节,从而使整个法律体系处於动态水平。

2、更高层次的民主
a,参与意识的表现。旧式民主的核心是委託,民众把政治与法律事物全权委託给国家公务人员处理,在决策与立法方面,民众祇是发挥极为间接的作用。如果在立法与决策中发生了错误、出现了不公平之处,公众由於其间接地位也祇有号呼和等待国家公务人员自己去纠正这些错误.而新式民主的核心是参与,民众要求对国家的决策与立法发挥更大更直接的作用,而非暴力的不服从正是这种参与意识的表现.非暴力的不服从通过不服从法律而向决策者和立法者敲了警钟。对他们施加了压力,反而直接地影响了决策和立法过程。民众站出来更直接影响国家的决策与立法,积极地谋求改变不合理或不公平的法律或政策,而不是消极的等待而坐视这种法律和政策危害国家和人民的利益,这正表现了民众当家作主的意识和主人翁的态度。民众对决策与立法的这种更直接的影响更接近於「人民治理」这一民主的本意。民众的压力并不是一件坏事,当政府接受民众的委託去决策与立法时,是不是也就同时承受了民众委託的压力呢?当民众以更直接的形式对政府施加压力并由此而提醒政府的责任时,作为人民的民主政府,是否应当把这种压力视为一件好事呢?这些问题的答案应当是不言而喻的。

b,少数人的权利。在西方,非暴力的不服从被视作少数人的一项重要权利。在旧式民主中,多数人的意志等於整体意志,而在新式民主中,整体意志应当是各阶层人民的综合意志。在西方,非暴力的不服从常常是少数人要求把自己的意志综合进整体意志——即政策与法律中去的重要手段(注意是要求加入整体意志,而不是把自身意志作为整体意志)。当然,这一性质尚且不适用我国的情况,故本文对此不予更多的阐述。(1989年5月16日)

遗产与借鑑
朝圣者的客旅——奥古斯丁的政教观

奥古斯丁虽然没有专门阐述信仰与政治的关係,但他关於上帝之城与属地之城的学説,却勾画出基督徒理解政教关係的基本框架。奥古斯丁把基督徒在世界上的身份定位为“朝圣者”;这一定位成爲理解其政教关係学説的枢纽。王晓朝先生在翻译奥古斯丁的[上帝之城]时,沿用了中文翻译通常的译法,将该词译为“客旅”。由於中国文化中没有朝圣者的现象,“客旅”的译法的确更便於中文读者的理解。不过,“客旅”可以是暂居客地而终归故乡的客居者,也可以是不能回家而客死他乡的浪子。从而,“客旅”的译法没有译出“朝圣者”对终点的强烈归属感。在犹太人和阿拉伯人中间,朝圣者的意义是不言自明的。朝圣者是尚未住在圣城裏面的圣城居民;儘管身在客地,朝圣者却属於圣城;客居仅仅是朝圣者走向圣城的外在过渡,他最终一定要完全地居住在圣城之中;圣城是决定朝圣者整个生命的终极归宿。在朝圣者的身上,具有身在此岸却超越此岸的张力,显示了未达彼岸却已属彼岸的反合性质。奥古斯丁用“朝圣者”比喻基督徒,形象地揭示了基督徒生命中的这种反合张力。

朝圣已经意味著“圣”与“不圣”的区别。“朝圣”就是从不圣之地“朝”向圣地。全是不圣,就失去了朝的对象;而全都圣了,也就没有必要朝了(已经到达,就无所谓朝向了)。“圣”与“不圣”的区别是朝圣者存在的前提。奥古斯丁认爲上帝之城是这个世界裏面的朝圣者,所以,他撰写[上帝之城]一书的目的就是指出圣地(上帝之城)与不圣之地(属地之地)的区别[1]。属地之城是“邪恶天使与邪恶之人的共同体”;“属地之城为自己製造僞神,它随己意任拣物件(甚至凡人)指派为神,以便在祭祀时崇拜这些僞神”[2]。“上帝之城是上帝之家和上帝的圣殿”;上帝之城“不製造僞神”,“她自己就是真神的创造,她自己就是真神的真正祭品”。[3]如果上帝之城与属地之城的关係就止於此了,那末,真使人有分明与简洁的快意,那些以爲“信主就是不动脑筋”的人会因此而省去多少烦恼,奥古斯丁本人也就不会落下那麽多的骂名。不过,如此一来,朝圣者身份裏面的反合张力也就消失了。为“反”而反,这是一些没有生命活力的死概念;只有在“合”中反,纔是能够活在複杂综合生活裏面的真实生命。对於奥古斯丁,关於“圣”与“不圣”的区别,并不是思想的完成,而仅仅是考察反合综合体的一步。区别只是事物的否定方面;若不能经由自己的对立面(即事务的肯定方面)而返回自身,区别不过是无实际生命意义的空洞观念。

朝圣者面临的真正困难,还不是上帝之城与属地之城的对立,而是这一对立却处於彼此混杂的局面之中。“在此世,上帝之城与属地之城从始至终彼此交织”;“这两个城市在今世相互交织和彼此混淆,直待到最後审判纔将两城分开”。[4]在对立中守住对立,或者在统一裏执著统一,那都还算容易。真正艰难的事情就是在对立中却不失统一,在统一裏却保留对立。已经分别为圣的上帝之城,在今世却与不圣的属地之城分不开,这就是基督徒在这个世界上的命运。

如果把上帝之城与属地之城的关係看作概念般的黑白分明,那末,属地之城一定被视爲全然邪恶,毫无可取之处。与这样一个全无善处的属地之城,上帝之城就不会有任何统一之处,从而,基督徒活在这个世界上,就象油与水硬被灌在同一个罐子裏面,其与这个世界没有任何内在的联係,只是无奈地被硬按在这个与己不相干的不圣之地;这个世界变成了基督徒的炼狱,今世的旅途成爲全然痛苦的煎熬,活在这个世界是一种外在强制下的被动和无奈的忍受。奥古斯丁所说的“彼此交织”,并不是这种你死我活战綫上的犬牙交错,而是有内在关係的共处;基督徒不是外在镶嵌在这个世界裏面,而是作爲这个世界的成员真正活在这个世界裏面。“属世之城不会永存;到了最後审判对它惩罚的时候,它将归於无有。不过,属世之城在这个世界上仍然有它的善,并以此世所能达到的程度享用它的善。”[5]罪的世界裏面依然有善,奥古斯丁的这一论点直接源於其存在论。“所有的自然存在都是善的。(因爲)没有一个存在不是出自至高至善的上帝。…就自然的存在而言,没有任何自然是恶的。恶只不过是对善的毁坏。如果善被完全毁坏以至於到了没有善的地步,那麽,存在也就不存在了。”[6]对於奥古斯丁,善是存在的本质;没有善,就没有存在。恶不是一种实存,而是对善的毁坏,换言之,恶不具有肯定的要素,而是一种纯粹的否定。只要恶没有完全毁灭善,存在就尚存;反过来,只要存在还存在,就意味著其中的善尚未被恶毁坏殆尽。同理,儘管这个世界的根基已经被恶毁坏了,但并不意味著在较低的层次上没有善存在了。只要上帝还允许这个世界存在,就一定有善存在其中。“不能说属世之城所要的善不是善,因爲以现世的条件,有此善縂强於无此善。”[7]无论整体毁坏与否,但就局部而言,局部的善依然是善。纳粹的邪恶统治彻底毁坏了整个社会的人权状况,但不能否认,单就出行而言,纳粹治下的交通规则仍然对人身安全有益,在这一层次上仍然是善的。“全然败坏”只是就生命的根基而言,而不涉及就事论事的具体领域。比如,既然人已经全然败坏了,上帝爲什麽还要戒命“不许杀人”呢?可见,即使在整体生命水平上人全然败坏了,其存在於肉身水平上依然是善的,上帝依然不允许毁坏他所创造的肉身生命。不管层次地一刀切是一种忽略複杂生命的僵化思维方式,若要典型,则“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”即是一例(该论的逻辑如下:凡社会主义的都好,即使田裏的野草,只要是社会主义的,就是好;凡资本主义的都坏,就算出产粮食的禾苗,只要是资本主义的,就是坏。)

既然,这个世界有善,基督徒与之便有共享之处。“与上帝隔离的民族是邪恶的。不过,即便这样的民族也热爱它自己的和平,而这种和平也不容否定;当然,由於该民族不能在此世正确使用这种和平,它在终了时并不能拥有该和平。但是,这样的民族在此世享有这样的和平,对於我们依然是有益的;因爲只要两个城市仍旧彼此混杂,我们就应当使用巴比伦的和平,即使上帝的子民按照信仰应当分离於这样的民族,并因此而在该民族中仅仅做朝圣者。由於这样的原因,使徒教导教会要为属地之城的君王和在位者祷告,以‘使我们敬虔端正,平安无事的度日’(提摩太前书2:2)。当先知耶利米预言古时上帝子民被掳时,因上帝的啓示而告诫他们要顺服地前往巴比伦,以耐心等待服侍上帝;并劝告他们要为巴比伦祷告,‘因爲那城得平安,你们也随著得平安’(耶利米书29:7),现世的和平是善者与恶者共享的。”[8]“共享”意味著:属地之城使用的东西,上帝之城也可以使用。上帝之城之所以可以使用属地之城的事物,因爲属地之城裏面有善的事物;由於这些事物是善的,属地之城中依然存在著对上帝之城有益的事物。如果这个世界裏面依然存在著善的事物,并且这些善的事物不仅对世界而且对基督徒都有益处,那末,基督徒对於这个世界的态度就不应当是被动的忍耐,而是积极的参与和建设。基督徒对这个世界之罪性的批判与超越,并不矛盾於其对这个世界美好事物的使用和建设。比如,性事方面的罪(色情)并没有取消性事本身的美好。在性事领域,基督徒超越世界的方式不是禁慾,而是以正常的婚姻形式正确地享有上帝赐予的性事。禁慾的前设是:只有毁掉善的存在,纔有可能毁掉附在善之存在上面的罪。以该种态度,非抛弃上帝的创造,就不足以消灭罪;如此,罪的效力居然大过上帝的创造和拯救。我们有多少时候是以禁慾的态度来超越世界呢?从而,我们有多少时候,以反对世界的恶始而用弃绝世界的善终呢?

善不是机械的物件,而是活的生命的属性。由此,善也有层次。属地之城享有的是“最低层次的善”,“但是,不能说属世之城所要的善不是善,因爲以现世的条件,有此善縂强於无此善”,毕竟“这些善无疑是上帝的恩赐”[9]。作爲活的生命现象,善纔会呈现这种层次閒的不平衡状态。正是由於这种生命层次閒的不平衡,在总体上善恶分流的上帝之城与属地之城,纔可能於局部上有共享之处。不过,低层次的事物一定要服从高层次的事务。只有处在高层次的善之下,低层次的善纔可能发挥其作爲善的效力;若置於高层次的恶的制辖之下,低层次之善的效力便会被破坏。[10]由此,即使在低层次上,上帝之城与属地之城可以同享同一个局部之善,但他们所享有的局部之善在各自的整体生命裏面却具有不同的效力。在上帝之城,对局部之善的享有同时也具有永恒的价值;而在属地之城,对局部之善的享有仅仅具有相对的暂时的效力,在整体的意义上,依然不能逃脱归入虚无的终极死亡效力。

上帝之城会“毫不犹豫地服从属地之城的法律,因爲这些法律为维持今生生活所必需;既然今生生活为两个城市所共享,那末,在关於今生生活的事务上,他们就可能保持某种和谐”[11]。在这里,也许可以引申并概括奥古斯丁关於政教关係的基本原则。首先,今生的外部生活条件是上帝之城与属地之城共享的;上帝并没有为基督徒另外创造一种外部生活条件,换言之,上帝命定基督徒依然生活在这个世界的外部生活条件之中。其次,爲了维繫今生的外部生活条件,属地之城的政治法律制度是必需的。再则,既然基督徒被上帝命定要生活在今生的外部生活条件之下,既然属地之城的政治法律制度为今生外部生活条件所必需,由此,基督徒服从属地之城的政治法律制度就是必然的。最後,基督徒对属地之城的政治法律制度的服从是有条件的,这就是这种服从仅仅涉及今生的外部生活条件。这就是基督徒作爲朝圣者而活在这个世界上的反合性生命:在世界之中超越世界。只有生活在今生的外部生活条件之下并且服从维繫今生外部生活条件所必需的一切规定,纔是活在世界之中。那些在温室(非自然环境)裏面任意滋生(不服从自然规律)的植物能算是活在自然界裏面吗?同理,不接受今生外部生活条件并且不服从今世政治法律制度的人,也没有真正活在这个世界中。超越世界并不意味著不在世界之中。实际上,“超越世界”就是以世界为对象的超越;根本与世界不搭界,还超越什麽世界啊?超越世界不是不享受今生或者不服从今世的规则。超越世界在享有今生的同时却不被今生捆绑,在服从今世规则的同时却不受今世规则的束缚。超越世界不在乎是否外部处在今生条件或今世规则之下,而在於终极的目的归属何方。基督徒不是爲了享受今生而享受今生,不是爲了服从今世规则而服从今世规则。基督徒是爲了永生而享受今生,爲了上帝而服从今世规则。基督徒不是从现存的外部状态,而是从终极归属上显明自己的超越性。世人爲了享有今生而享有今生,从而,其享有今生的意义随著享有今生的外在过程的完结而终止。基督徒爲了永生而享有今生,由此,其在享有今生的过程裏面却获得了永生的价值。朝圣者不是因爲身在圣城而圣,而是因爲心在圣城而圣;若是身心都在圣城之中,也就没有反合的混杂,也就没有辩證的生命,也就无所谓“朝”而直接“圣”了。

天才永远是天啓的结果。奥古斯丁之所以清晰地把握了政教之间的反合关係,是上帝藉著历史条件啓示的结果。由於世俗社会及其执政当权者的抵制与迫害,教会在进入罗马帝国腹地以後的数百年裏,一直处在社会的边缘地带。数百年裏,一方面是道成肉身的文化认同,另一方面则是十字架上不妥协的坚守;在这样一种反合性的运动中,教会最终来到了罗马帝国主流文化的门槛。就是在那个将过未过的边缘顶点,反合性的双向运动最清晰地显示出自己的本质。拘泥於边缘地位,就难以把握整个文化;稳居主流的核心,又失去了边缘造成的张力。只有在门槛一越的瞬间,主流文化整体与边缘衝击的对撞,纔把遮盖反合性关係的迷雾完全驱散。数百年伟大的历史运动造就了那张力激荡的伟大瞬间,上帝塑造的那个伟大生命恰在那稍纵即逝的伟大瞬间窥到了伟大历史关係的深层本质。今天,历史又来到伟大的天啓时代。一千年来,中国教会从浮面到边远,终于在今天来到了主流文化的门槛。最伟大的信仰与东方原创文化中心的对撞,将产生无与伦比的历史衝击,将裂变出前所未有的信仰与文化的奇葩。这是啓示的时刻,真正属灵的眼睛必将见到人的智慧无法企及的奥秘。在这个伟大的时刻,经历过此前唯一同类时刻的奥古斯丁可以给我们提供许多具有借鑑意义的眼界。

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註释:

[1]“…theCityofGodisonpilgrimageinthisworld,…Mytask,asfarasIshallreceivedivineassistance,willbetosaywhatIthinknecessaryinexplanationoftheorigin,development,andappointedendofthosetwocities.”StAugustine,CITYOFGOD,thePenguinGroup,1984,p45-46.

[2]同上书,782页,842页。

[3]同上书,829页,842页。

[4]同上书,842页,46页。

[5]同上书,599页。

[6]TheNatureoftheGood,AUGUSTINE:EARLYWRINTINGS,EditedbyJ.H.S.Burlergh,TheWestminsterPress,p326,p330-331.

[7]CITYOFGOD,599页。

[8]同上书,892页。

[9]见上书,599-600页。

[10]参见上书,600页。

[11]同上书,877页。

两清中的牵扯——马丁.路德的政教观

初看路德关於政教关係的论述,有一种清晰分明的感觉。可是,如果深入思想,面对政治法律与信仰的複杂关係,路德那种明快的区分却有力所未逮之处。政治法律与信仰都是高度反合性的複杂混合体,仅靠形式逻辑层次的单向度分类,无法完全把握这些反合性的复合体,更毋庸说分析它们之间的关係了。当然,象路德这样的大师,不会忽略複杂事物的反合性交织。在论述政教关係的时候,路德使用非常机敏的方式跨越了逻辑定义所掘开的鸿沟。

政府与法律的缘由
——世界中的善与基督徒生命中的罪

路德将世界与天国作了严格的两分。天国是绝对的善,而世界是完全的恶。法律作爲世界的一部分,也是恶的产物。“所有的人类分爲两部分:第一部分属於神的国度;另一部分属於世界的国度。”[1]属於神国度的人“不需要俗世的统治,也不需要法律。…因爲义人会主动遵守法律所要求的并且做得更好。…由於圣灵和信心,所以基督徒的本性都会令他们行得好行得正,超过任何法律所教导他们的,因此他们自己不需要法律。”[2]对於路德,政府与法律是与义毫不相干的恶;基督徒绝对地超越恶,从而,基督徒不需要政府与法律。

“那些非基督徒是属於这世上的国度,且在律法之下。相信基督的人很少,象基督徒那样行事,使自己不行恶事的就更少,更不要说不与恶人作对。神为这些人设立另外一种管理,是在基督徒和神国之外的,神使他们顺服於地上统治的权威,以致无论他们多想行恶,也縂不能随心所欲;或如果他们作恶,心裏总是有恐惧,不能享受平安和美好的前途。…由於世上的人都是败坏的,并且一千人中也很少有一个真基督徒,若没有法律和政府,人们将会互相吞吃,无人供养他的妻子和孩子,无人自食其力,无人服事神,世界将变成荒漠。”[3]按照路德的想法,政府与法律是针对恶人的恶手段;政府与法律是恶的产物。只有恶人纔受政府与法律的管辖。

“上帝命定了两种治理权力,属灵的那种是在基督裏通过圣灵造就基督徒和义人,而世上的政府约束非基督徒和恶人,不管一个人喜欢不喜欢,并迫使他们维持俗世的和平,使其循规蹈矩。”[4]两种治理权力的区别是黑白分明的,前一种治理的是靠著圣灵与信心而在灵裏内在驱动的自愿行善;后一种治理的则是用外在强制力硬性管束的恶行。两种治理权力因爲不同的起因而具有完全不同的性质;两者界限清晰,彼此没有错综交织之处。

基督徒不需要政府与法律,但是,爲什麽圣经还要基督徒顺服执政当权者及其法律呢?“当一个真基督徒活在世上时,是爲了邻人而活并服事於他们,他行事不爲自己的利益,而是爲邻人的需要。…现在,政府的管制对整个世界是必不可少的,用来维持和平,惩罚罪人,遏制恶行。因此,基督徒乐於被政府治理,他们缴纳税务,尊重执政的,服事帮助他们,尽力支持他们的政权,使他们可以继续工作,对执政者的尊重和惧怕必须要坚持。即使基督徒自己不需要,也是为别人考虑”。[5]以路德的观点,基督徒根本与这个世界无关,即使是世界和平这样的事情都是他人的事情。基督徒服从这个世界的秩序仅仅是爲了他人。利他的动机不仅吻合於基督徒生命的本性,也为基督徒进入世界秩序提供了正当的理由。但是,如果基督徒活在这个世界上的目的仅仅是为他的,那末,基督徒与世界的关係就纯粹是异质的外在联係,没有内在的必然性。

世界是罪的世界,但不意味著世界中没有善。“全然败坏”只是就世界的基础和根本性质而论。世界是一个複杂的复合体,一个简单一刀切的定性并不能将世界的複杂言尽。比如,即使世界是罪的世界,难道老聃的思想就不是智慧,吴道子的绘画就不是美了吗?不管现象的错综複杂,而机械地归结爲单一的性质,便忽略了现象的生命性质。作爲世界的一部分,政府与法律也有善的一面。政府与法律是秩序的代表,而秩序是上帝创造宇宙的架构。上帝依照类别创造各种事物,上帝将事物的各从其类视爲善(即“好的”)。类别就是规範,按照规範运行(即“各从其类”)就是秩序。维持秩序的政府与法律,是在维繫上帝创造的规範,这就是政府与法律的善。由於罪充斥著世界,人们不再自觉地遵循上帝订立的规範,便有政府与法律以暴力强制执行规範。法律无非是以暴力为依据的强制性规範,而政府则是执行法律的强力机关。政府与法律也是一种恶,但是,其恶不在於其所维繫的规範,而在於维繫规範的手段。在善的意义上,基督徒也需要政府与法律,因爲对於基督徒,遵循上帝的规範(即“各从其类”)就是善。对於基督徒,服从政府与法律并不仅仅是爲了他人,也是爲了自己,因爲持守秩序就是善。只有针对恶的强力手段,而不是善的规範内容,纔可以说“基督徒不需要政府与法律”。其实,与法律实證主义的设定相反,政府与法律的主要支柱不是强力,而是规範。只有在强力维繫规範的时候,强力纔能够发挥效力;一旦强力企图推行违反规範的事情,则强力本身很快就会破产。政府与法律并不仅仅是靠强力维繫的,其主要基础在於是否体现了上帝订立的规範。一方面,唯有政府与法律体现了上述规範,它们纔可能真正站立得住(违背规範而硬逼著人民白天睡觉黑夜工作的政府一定很快垮臺)。另一方面,只有在多数人自觉服从政府与法律的时候,政府与法律纔真正具有权威(普遍的反抗与违法状态已经表明政府与法律的破产)。基督徒对政府与法律的顺服,主要不是对恶的容忍,而是对善的服从,即对上帝在该层次所设立之秩序的遵守。

如果政府与法律的强制手段是针对罪而设立,那末,只有完全无罪之人纔不再需要政府与法律。但是,除了基督本人以外,谁敢说自己是完全无罪之人呢?儘管政府与法律之强制的直接对象是外在行爲的罪,可是,外在之罪依然是从裏面发动的;从本源上说,没有内在之罪,就没有外在行爲的罪,由此,政府与法律的强制也就没有必要。基督徒是义人,基督徒也是罪人。基督徒全然的义仅仅存在於定性的水平上。哪个基督徒敢说自己是足斤足两的纯粹之善呢?完全无罪的基督徒只能到天国裏面去找,而天国本身已经意味著政府与法律的终止。当路德说“一个真正的基督徒不需要政府与法律”,他只做了一个定性的宣称:基督生命的本质不需要政府与法律,从而,一个完全实现基督生命本质的基督徒,不需要政府与法律。在现实生活裏面,由於没有一个基督徒完全实现了基督生命的本质,上述命题就成爲了没有实际意义的同义反复:只有在没有政府与法律的天国(在那裏,基督徒纔完全实现了基督生命的本质),基督徒纔不需要政府与法律。基督徒只是蒙恩的罪人;“蒙恩的罪人”意味著恩典之生命与罪人之生命的交织。只要基督徒裏面还有罪人的生命,他就不能说政府与法律对他毫无意义了。除了自觉遵守政府与法律代表的秩序以外,一个实在的基督徒依然在政府与法律的强制管辖之下,因爲基督徒生命裏面的罪人仍然需要强制的管辖。一个现实生活中的基督徒,其生命裏永远激荡著基督生命与罪人生命的衝突。对罪人生命的战胜,是靠基督的生命,但并不意味著:在这一战胜以前,基督徒生命中的罪人生命就不需要强制手段的管制了。一个真实的人总是活在对立统一之中的,有时其生命会被非本质的内在对立面俘获,从而呈现出生命现象违反生命本质的情况。对於这样一个对立统一的真人,对立的管辖便统一在他一身。举一个极端的例子,寇尔森(CharlesColson)在水门事件裏面犯了罪,这并不能取消他作爲基督徒的身份,而只能證明其生命的非本质方面於某个时刻暂时篡夺了其生命的主权;反过来,其作爲基督徒的身份也不排斥(反而从裏面支持)政府与法律对其作爲罪人的强制管辖。只要基督生命与罪人生命还内在地统一在每一个基督徒身上,基督徒就不能声称脱离了政府与法律的管辖。敢于声称自己已经超越了政府与法律管辖的人,无非是宣告自己无罪。

就象在基督与世界的关係上的态度一样,在基督徒生命的内外关係上,路德也仅注意了反,却忽略了合,似乎信仰就是纯粹的灵魂,而灵魂的转变会自然地控制肉身的变化。实际上,灵魂和肉体并不是两个界限分明的层次或领域,两者是彼此交织并交互作用的。两者之间的作用也不是纯粹的单向运动,只能从裏到外的支配,而是双向的互动,既由裏向外,同时也由外向裏。灵魂不是分离於肉体的一个抽象实体,而是活在肉体中的实际控制力量。正是在对肉体的实际支配中,灵魂纔表明了自己的实存。作爲灵魂的载体与外在表现,肉体的问题也是灵魂的问题。由於灵魂的实存正表现为对肉体的实际支配,肉体的行爲方式就是灵魂的实际表现;在这一意义上,对肉体存在方式的塑造就是对灵魂的塑造。为灵魂而灵魂,绝不可能塑造出真正的灵魂;只有放在包括肉体的整全生命之中,灵魂的塑造纔有可能实现。而只要灵魂塑造涉及了外在肉体的行爲方式,规则与强制就不可避免。中国教会如此属灵,却未见到在日常生活中有相应的生命表现。我们以爲属灵就是纯粹的灵,而轻蔑外在的礼仪与规则(无论教会裏面的,还是社会上的),结果是我们的属灵变成了与实际生活毫无关係的一个空洞抽象,根本没有触及外在生命的实在力量(我们火热而敬虔的“属灵”生活居然不能阻止信徒普遍的偷税漏税,不能促使大多数信徒遵守交通规则,这种“属灵”有甚麽真实的生命意义呢?)。如果基督在世上都道成了肉身,就没有一个基督徒可能活在纯粹灵魂的境地。真正的属灵就是在日常生活中活出来,而遵守教会规则,社会秩序,国家法律就是“各从其类”地活在上帝所立之秩序裏面的表现。

政治与宗教的分离
——政治的灵魂与信仰的肉身

对於路德,政治与教会之间,不仅有善恶之分,还有灵体之别。他认爲政治法律仅侷限於外在行爲的领域,而信仰则涉及纯粹精神性的内心世界;两者之间区别分明,界限清晰。路德认爲,信仰是“个人的良心问题”[6]。首先,信仰是个人自愿抉择。“别人不能代表我下地狱或上天堂,或打开或关上通向天堂和地狱的门。他们也不能为我的缘故信或不信,更不能为我的缘故强迫我信或不信。”[7]“命令或强制人相信这个相信那个,是不可能的,也是无效的。”[8]“欲用法律和命令强迫人的信仰,是何等的荒谬。”[9]其次,信仰是内在的精神活动。“信仰是神在人的心灵裏头的工作。”[10]很明显,正是因爲精神的内在性,信仰纔是个人性的(心灵总是个人性的;一个人的心灵不可能装在他人那裏),纔是自愿性的(强制可以施加於外在行爲,却无法触及内在世界)。政府与法律则仅仅管辖人们的外在行爲。“政府的法律无非是涉及人的身体,物品和地上外表的事。”[11]基於上述的区分,路德否认政府与法律对信仰的管辖或干预。圣经“只承认人有外面的管理权”[12],“至於灵魂,上帝…不允许任何人去治理,除了他自己以外。所以,当政府把治理灵魂揽为己任时,它就越权,侵犯神的治理”[13];“灵魂并不属於皇帝权力的管理範围”[14],除了上帝,“没有任何人有权管辖灵魂”[15]。这可以说是政教分离的最爲原则的论述了。信仰的管辖权属於上帝,其管辖的範围仅及於内在的心灵;政府与法律则管辖世俗事务,其权限只涵盖外在的行爲。

路德的论点明显带有时代的印记。路德身处分析主义时代的萌发阶段,他本人就是那一时代到来的先声之一。分析主义的基本方法就是以形式逻辑分解活的统一物,并将分解出来的因子归入界限分明的类别。路德将信仰与政治清晰地分别开来,就是分析主义的典範;这种分析不仅展示了分析主义类别清晰的优雅和分解事物的力度,但也暴露了其忽视交织关係和互相作用的盲点。信仰与政治并不是自我独立的事物,而是人类活动的两个方面。在综合性的活的人类活动裏面,这两个方面是完全交织在一起并根本不能分割的。仅仅从人类设定的视角,信仰与政治纔可能在思维领域裏面,被处理为完全分离并彼此独立的事物。信仰与政治当然需要“各从其类”;在这一方面,路德的工作堪称傑作,而且先知式地为未来的时代奠定了基础。但是,真正的分类并不意味著以地理学的意义划界并在各地块间浇築不可逾越的壁垒。真正的分类就是承认分类的有限,承认世界的统一性与综合性,承认分类有不能分之处,承认只有返回交互作用,分类纔具有活的意义(只有在无法分类的交互关係裏面,分类纔最终实现了活的自我)。对信仰与政治的分别也是如此。

信仰是精神性的,但没有任何一种信仰是纯粹精神性的。信仰不是对有形世界的超脱,而是对後者的支配。所谓“空”,不是不要有形事物,而是处理有形事物的一种态度或方式。灵魂不是分离於肉身的独立实体,而是寓於肉身之中并支配肉身的主权力量。任何信仰都不仅有形的表现形式,而且只有在有形生活裏面纔最终实现自己作爲灵魂的存在。“道成肉身”就是最高的典範。如果“道”仅仅是一个抽象的道,他就不是信仰的对象。唯有在肉身显现,道纔成爲了信仰的渊源。离开了道成肉身的耶稣基督,关於永恒之道或无限上帝的议论不过是一种玄妙的思辨;只有通过有形的(即肉身的或非精神的)耶稣基督,与永恒之道或无限上帝的关係方成爲信仰的关係。由宗教改革开始的政教分离运动,在原本政教不分的局面中,为信仰开闢了一片自我发展的天地。但是,由於这种分离的绝对性(最初在理论上,後来在社会实践中),基督教几乎已经与人类生活的肉身完全分开了。基督教成了为精神而精神的纯粹精神,为信仰而信仰的独立信仰;基督教把世俗世界作爲信仰或精神的对立物而彻底抛弃了。如果信仰是纯粹精神性的,它就无法触及物质世界。若是信仰仅仅关乎内在心灵,它就不能涉及世俗世界。我们自闭在内在心灵世界并沉溺於纯粹精神,却把整个世界留给撒旦去蹂躏。我们站在纯粹精神的信仰云端,对世俗世界发出种种高超而激烈的抨击,却从未从精神天国降世爲人,在世界裏面实际为罪人走出一条建设性的可行之路。那些纯粹精神性的信仰教导由於缺乏肉身的内容,成爲仅仅回荡在云端之间的空话。基督教在世界裏面缺乏影响力,不仅仅因爲世人拒绝信仰,也在於基督教已经不会说人话了,除了为信仰而信仰的绝对属灵语言,基督教已经说不出实际触及人们生活的东西了。绝对的属灵不是真正的属灵,因爲灵魂的存在就在於对肉身的支配;一旦灵魂只为灵魂存在,灵魂也就丧失了作爲灵魂的存在。今天,基督教在西方世界的失守,就因爲基督教放弃了肉身的内容而退缩到纯粹的精神世界。我们不是不够高超,而是不够实际。我们说著高超的真理,却无法用这一真理实际为世界指出一条建设性的道路。我们的真理是纯粹精神性的,不具有肉身的内容,从而,也就无法实际影响世界。

政府与法律的活动範围的确是外在行爲领域,但是,政府与法律却不归结爲外在行爲。政治法律制度并不是一种完全中性的技术手段,或者一个没有内在灵魂的物质架构,而是有灵有体的人类生命活动。无论其自我标榜甚麽,任何政治法律制度都包含著信仰的要素;去掉了内在的灵魂要素,一种政治法律制度根本不可能长久存在。甚至无神论的政治法律制度也有自己的信仰;只要仔细分析一下无神论的政治法律制度,必会发现有超越性的意识形态构成其精神内核。人类就是有灵有体的存在,一个没有灵魂的物质机关,根本不足以管理人类的全面生活。政教分离是相对的;如果政府与法律被分离到只剩下外在的物质空壳,它们也就距衰亡不远了。信仰不能推卸自己的政治责任,因爲信仰的真实功能就是成爲世界的灵魂。当信仰变成爲信仰的信仰,政治也就必然成爲为政治的政治。如果基督信仰不去占据政治的内在精神世界,并不意味著别的信仰(或意识形态)也会放弃这样的机会。过度分明的政教分离使得政治法律制度摒弃自己的内在精神要素而成爲纯粹技术性的外在物质空壳,而这正为邪恶精神的进入提供了机会。不能说路德的理论造就了我们今天的困境,毕竟路德有路德要面对的社会环境。这里不过指出我们今天处境的思想渊源。

面对邪恶统治的态度
——暴政的权利与臣民的义务

路德认爲臣民对君王的顺从不是绝对的,而是有条件的。“倘若君王错了,他的国民也应该跟从他吗?否!因爲任何人都没有义务去行不义;我们应该顺从公道的上帝,胜於顺从人(使徒行传5:29)。”[16]既然上帝的权力高於尘世的权力,当尘世的权力违背上帝旨意的时候,臣民当然要服从更高的权力。臣民服从君王的条件,就是君王没有违背上帝的基本规定。

儘管承认臣民可以不服从违背上帝旨意的君王,路德认爲必须限制反对邪恶君王的手段。叛乱是不可取的。首先,从行爲权利看,叛乱者僭取了审判者的权力。“上帝已禁戒叛乱,藉摩西说:‘你要追求至公至义。’(申命记16:20)又说:‘伸冤在我,我必报应。’(申命记32:35;罗马书12:9)从这两段经文便产生了两句谚语,一句说:‘谁还击,谁就错了。’另一句说:‘谁也不能给自己作审判官。’但叛乱无非就是给自己作审判官,作伸冤的,而这乃是上帝所不能容许的。”[17]儘管执政者有不当行爲,叛乱者却不在审判执政者的位置上。个人之间的纠纷要由执政者审判;个人与执政者的纠纷,则要由上帝审判。若个人欲用叛乱自行解决自己与执政者的纠纷,就是僭越了上帝的审判权。其次,从行爲後果看,叛乱必使惩罚过当。“叛乱是一种不利的方法,决不能达到所求的改革。因爲叛乱缺乏理智,大都伤害无辜者甚於伤害有罪的。因此无论甚麽叛乱都是不对的,且不管它的理由多麽美好。…不管叛乱者所持的主张是何等的错误,我总是同情他们;不管叛乱者是何等有理,我总是反对他们。因爲叛乱没有不流无辜人的血,使无罪者遭殃的。”[18]由於叛乱是在法律之外行事,所以,儘管叛乱的本意可能是爲了寻求公义,但没有法度的性质已经决定了叛乱必然失当的结局。正当的理由不足以證明不正当的手段。当选用非法暴力手段的时候,叛乱者已经自行毁灭了自己的正当性。

路德认爲:面对邪恶的执政者,基督徒应当以叁种方法回应。“第一件,你们要承认自己的罪,因爲这罪使上帝的严格公义,将这反基督教的统治加在你们身上,…凡教皇和其党徒向我们的财产及身灵所行的,无非都是我们所该受的。所以在你们试图逃避刑罚之前,你们首先必须承认并除去自己的罪。否则你们只是更被定罪,你们向天上所投的石头,要落在自己头上。”[19]在定别人的罪之前,先承认和悔改自己的罪,纔能达到真正的公义。在世界上,缺少的不是以公义的名义定别人的罪,所缺的是先把自己放在公义所要求的位置——即承认自己的罪(即不公义)。今天,基督徒在政治生活中,如此理直气壮地定他人的罪,却忘了一个真正的基督徒当行的是甚麽。“不公义”是人的生命状况;由此,所有客观不公义都源於人的主体生命。外在的强制只能摆平不公义的後果,内在生命的纠正纔会消除不公义的渊源。主体生命涉及就是“我”;不从“我”做起,就无法改变主体生命。“先悔自己的罪”是从根源上解决不公义的路径。第二,向上帝祷告。如果著眼点是生命状态,则个人能够做的就是消除自我内部的不公义状态(罪),而客观(即他人)的不公义不在个人行事的权限之内,只能留给上帝处理。最後,个人向外能够做的就是用语言宣讲真理,抨击暴政。基督徒只能用写作与讲演攻击暴政;使用语言把暴政从人心中除去,这是基督徒能够选择的唯一手段。“他一经从人心被除去,不受信任,他就已经被毁灭了。我们的暴力对他毫无伤害,反使他更强大,…但真理的光纔能伤害他。”[20]“因爲人不可用暴力,只通过对真理的见證来抵制政府;假如政府对此加以注意,被真理感化,那就很好;若不然,你是无辜的,且是为上帝的缘故忍受冤屈。”[21]从本质上说,基督教的力量就在於从裏面改变人的生命,在这一意义上,路德的论点完全正确。但是,由於他把政教的关係分离过於清楚,以至於基督信仰只能困守在纯粹精神的领域而完全不具有肉身的形式,由此一来,除了语言,基督信仰没有任何改变现实世界的有形力量。路德五百年以前所讲的,已经生成为基督教在当今世上的生存处境。

结语:两清中的不清

路德是划时代的人物。上帝通过路德这一代人,从思想上奠定了“现代”的性质与走向。然而,上帝在今天又要划出一个新的时代。“现代”是西方分析主义的时代。分析主义将活的事物分解,以形式逻辑界定边缘分明的单子。作爲开先河者,路德关於政教关係的学説可以说是分析主义的一个典範。今天,我们不仅要继承分析主义所揭示的真理,更要超越分析主义的局限。仅仅重复路德的正确思想,并不能保證重复者的正确。面对政教合一的中世纪,路德黑白分明地划出政教之间的清晰界限,恰好以矫枉过正的方式回应了时代的挑战。今天,政教的过度分离已经造成了这样的局面:教会从社会撤离并困守在纯粹的属灵天地;国家将信仰排除而蜕化爲一具物质空壳。若我们仍然不注意政教之间的彼此交织和相互作用,却墨守成规地重复路德的理论,我们就执著於路德在理论之舟上刻下的痕迹,却忘了真理之剑正埋在流动的历史之流下面。其实政教关係的反合性质已经被路德本人道出(虽然他本人未贯彻於自己的政教理论):“基督徒是全然自由的衆人之主,不受任何人管辖;基督徒是全然顺服的衆人之僕,受任何人的管辖。”[22]对法律的超越与顺服反合性地统一於基督徒一身。

註释:

[1]路德,关於世俗权力:对它的顺服应到甚麽程度?论政府,贵州人民出版社,2004年5月,7页。

[2]同上书,7-8页。

[3][4]同上书,9页。

[5]同上书,12页。

[6][7]同上书,25页。

[8]同上书,24页。

[9]同上书,22页。

[10]同上书,25页。

[11]同上书,22页。

[12]同上书,28页。

[13]同上书,22页。

[14]同上书,23页。

[15]同上书,28页。

[16]同上书,41页。

[17]路德,劝基督徒毋从事叛乱书,同上书,58-59页。

[18]同上书,58页。

[19]同上书,60页。

[20]同上书,61页。

[21]路德,关於世俗权力:对它的顺服应到甚麽程度?同上书,40页。

[22]路德,论基督徒的自由,同上书,67页。

第二重治理——加尔文的政教观

一、背景

加尔文认爲,人应当受到双重的治理,一重是与永生有关的内在心灵的治理,另一重则是与今世有关的外在行爲的治理。在[基督教要义]最後一章中论及后一重治理时,他说:“在本章中,我们要讨论到民事判断和统辖行爲的政治;虽然这种讨论与信心和属灵的教义似乎无关,但是结果必要表明,我有充分理由将两者联係起来,(而且我非这样做不可);尤其因爲在一方面,(如今)愚妄邪恶的人们企图颠覆神所设立的这种制度;在另一方面,奉迎君主的人推崇君权过度,甚至不惜以之与神的至高权柄对立。这两方面的错误都必须予以拒绝,否则就不免要将纯正的信仰废掉了。”[1]加尔文并不认爲政治是与信仰无关的事务,相反,他以爲两者之间有著必然的联係,对待政治的错误态度会毁坏纯正的信仰。实际上,“双重治理(adualgovernment)”的説法已经暗示著两者之间不可或缺的内在联係。

正因爲政教关係具有反合性,对该关係的把握就难免出现表面相反而实质相同的两种错误倾向。一种是权力绝对主义,以爲世俗权力是至上的,从而,以世俗权力僞冒上帝。另一种是权力虚无主义,认爲只要有了属灵的权柄,世俗权力根本是不必要的,由此,将上帝的权柄空洞化了。儘管加尔文同时提及了两种错误倾向,但他更强调後者的危险。“总是有些鲁莽的人相信惟有一切属世的权柄被废除之後,基督的国度纔得以高举起来:同时又认爲若不是脱出了人所给予的压制,就不能享受主给他们的自由。”[2]“因爲有些人一听到福音所应许的自由,是要人惟独顺服基督,不注重人间的君王或长官,他们便觉得无法从这一自由中获益——只要他们发现自己依然要受制於某种权柄。因此,他们以爲除非改造整个的世界,废除一切的法庭,法律,长官,以及任何被他们认爲足以妨害自由的事,什麽都不会好转。”[3]这种倾向把世俗权力与上帝权柄对立起来,以爲若要顺服基督的权柄,就不需要服从世俗的权力,而一旦遵从了世间的规则,从基督来的自由就一定受损。

无论偶然性的历史事件(比如门斯特的反叛)对加尔文思想有什麽影响,他对顺服世俗权力的强调无疑基於两个基本依据。一是上帝以及教会的基本性质。上帝从来不是一个绝对排斥世界的他者,而是一个既超越世界又内在於世界的无限者(无限已经意味著涵盖有限世界的内外)。由此,上帝的教会对於世界,也同时身兼批判者与建设者的双重身份。二是历史条件的变化。教会在当时所面临的问题不仅仅是否定性地批判世界,而是如何肯定性地以自己的新生命重建世界。如果第一代改革者面对牢固且具有悠久历史传统的旧世界,采取激烈的批判态度,那是面对历史需要的必需。但是,面对建设新世界的任务,仅仅采取批判态度就不只是不够,而且是不合时宜。批判也许可以构成建设的前提,却一定不是建设本身;仅凭批判非但不可能完成建设的任务,反倒会阻碍建设的进行。作爲第二代改革者,加尔文力图以内在性和肯定性来平衡单纯的否定与批判。他并无意用内在性和肯定性来否定或取代批判,而是尽力建立批判与建设的反合性平衡。在加尔文的论述裏面,显然有偏重内在性与肯定性的地方,然而,那只是对此前激烈批判的矫枉过正。只有在需要“矫枉”的环境中,“过正”纔成爲平衡的条件。加尔文的“矫枉”无疑正确地指出了政教关係裏面被第一代改革者所忽略的方面,其“过正”则要考虑当时学説上已经严重失衡的历史条件。

二、基本学説

既然是双重治理,两种治理就各司其职,彼此不能取代。“我们从基督领受的好处乃是属灵的;因此我们要把那在基督裏应许给我们的一切自由,限於其固定的範围内。”[4]说到属灵的治理有自己的限度和範围,就已经爲外在行爲的治理留下了空间。换言之,属灵的内在治理并不是万能的;在外在行爲方面,一定要由另一重治理统辖。“这种治理是与基督在内心属灵的治理有天壤之别的,但我们仍应当知道,它们二者之间并不互相抵触。因爲,当我们依然在这世上时,基督属灵统治在我们的内心已开始建立天上的国度,并在这暂时的今生中将不朽的永生之福赐予我们。但是政府乃是为我们活在世上时所设立的,…倘若神在我们渴望那真实之国时,仍要我们在地上作客旅,而且倘若这些帮助乃是我们作客旅所必须的,那末凡把这种帮助取消的,就是剥夺人的本性。”[5]在这段论述中,加尔文申明了关於政教关係的叁个基本观点:(1)属灵治理统辖内心的永生生活,而政府则管理外在的今世生活;(2)儘管基督徒在今世已经於内心先尝了永生生活,但政府的治理对他们仍然是必须的;(3)政府的治理是上帝按照自然法所设立的;在古典自然法时代,“本性”并不是指人的罪性,而是指上帝在创造中设立的自然法。今世的生活之所以需要政府的治理,因爲政府的治理可以维护人类生活所必需的社会秩序。“若想废弃社会秩序,乃是野蛮不近人情的;它对人类是如麵包和水,阳光和空气一样重要,而且更爲优越。人们怎样靠饮食,阳光和空气得以存活,也怎样从社会秩序获得养生”。[6]加尔文又从叁个方面,具体地展开关於政府治理的论述;这就是治理者(官吏),治理规则(法律)和被治理者(国民)。

官吏。加尔文援引了大量圣经经文,以證明吏治不是出於人,而是出於上帝。“神藉所罗门的口所宣佈的智慧,是有同样目的:‘帝王藉我定公平。王子和首领,世上一切的审判官,都是藉我掌权。’(箴言6:15,16)这充分説明,君王臣宰在世统治万物的权柄,并不是由於人的任性刚愎而来,乃是由於上帝圣善的安排和命定,因爲他乐意如此管理人类。(因爲他们在制定法律和施行公平的判断时,神与人同在,并且引领人)。”[7]对於加尔文,首先,官吏的权力是上帝设立的;官吏的权力不是出自人,而是出自上帝。其次,上帝设立官吏不是出於无奈,不是因爲以恶治恶的需要,而是上帝原本“乐意”如此设立,是“上帝圣善的安排和命定”,由此,官吏制度在上帝眼中一定被视爲“好的”。最後,既然官吏制度是神赋的权力,上帝便与运用该权力的人同在,换言之,官吏权力不是一个独立的存在,而是承载上帝权柄的器皿;官吏不是凴自我运用权力,而是上帝经由官吏而行使上帝的权力。“指斥神所委任的使命,也就是指斥了神本人。事实上,他们不是厌弃掌权的,而是厌弃神,‘不要他作他们的王’(撒母耳记3:7)。倘若神因爲以色列人拒绝撒母耳的治理而这样说了,他岂不要用同样的话来斥责今日这些任意攻击神所设立的一切权威的人吗?”[8]由於在今天的普遍思维中政教分离已经被绝对化,上帝与官吏被视爲彼此完全隔绝的独立物;对於官吏,上帝似乎只是一个绝对的异己,一个纯粹的否定和批判。在此情势下,重读加尔文的论述,可以在思维中将上帝还原到无限者的地位。超越於现世权力的上帝,同时又内住於现世权力之中,这种反合性的现象恰恰表现了上帝的无限。如果上帝只能超越於现世的权力之上,却不能内住於现世的权力之中,上帝就不是无限的,因爲上帝已经爲现世的权力所限制(即被排斥於现世的权力之外)。从而,以“绝对超越”擡高上帝的努力实际是在贬低上帝,因爲只能超越的上帝已经从无限者的位置上跌落下来。加尔文对上帝内在性的强调,提醒我们不要偏废无限者反合存在的肯定方面。

正因爲官吏作爲“神的代理”而行使神赋的权力,所以,加尔文说:“官职不但是圣洁合法的,而且在所有的职业中这是最神圣最尊荣的”[9]。在中国现今的大衆意识中,官吏是天然的坏蛋;只要一个人上了台,就赋予公衆骂他的权利。这种现象的最终原因,是著眼於人,而没有看权柄。官吏不再是作爲人的自己,而是权柄的承载者。权柄不是官吏作爲人的自然属性,而是由上帝从上边赋予他的。官吏的神圣不是由於个人的品质,而来自上帝授予的权柄。无论具体的缘由是什麽,蔑视官吏是一种文化的悲哀。加尔文随之推论:由於官吏的权力是神授的,与行使该权力有关的刑罚,战争和税收都是合法的[10]。

上帝对现世权力的内住,非但不矛盾於上帝对该权力的超越,而且恰恰与後者互通。“没有一个政府能被良好的建造,除非它是以对神尽责为首务,…他们理当尽力表彰并维护神的尊荣,因爲他们乃是神的代理人,而且靠著神的恩典掌权。”[12]官吏的权力是上帝赋予的,这恰恰表明官吏的权力不是至上的,仍然处於上帝至上主权之下。作爲神的代理人,官吏行使神所赋予的权力,但由此一来,他们也必须对授权的被代理人负责。授权并不意味著放弃权力,而是通过被授权者来行使权力。授权不是把主权让渡给被授权者,而是把被授权者都置於授权者的主权之下。接受授权者的主权是被授权的条件,从而,授权恰恰是主权管辖的标誌。神赋权力并没有使官吏成爲神,反倒表明他们对上帝的依从地位。神授权力恰恰揭穿了现世权力可以自生自立的僞独立性质和僞至上地位。“作官的人可在这里学习一门功课,晓得他们的天职是什麽,他们治理人不是爲了自己的利益,而是爲了公衆的福利。他们的权柄也不是没有限制的,他们的权柄只限於百姓的益处。简言之,他们治理时,应当向神向人负责,因他们是蒙神所选,又是为他服务,所以应当向他交账。”[12]给予的纔可以收回。只有授权者纔真正有权利督责和罢免掌权的代理人。一个非授权者对权力者的干预仅仅是凭藉强力的侵害与颠覆。授权不仅产生了被授权者的权利,更产生了授权者对被授权者的权利。如果权力不是上帝授予的,上帝就丧失了对权力管辖与管教的权利(管教自己生的孩子是权利;管教别人家的孩子是越权)。

法律。“法律可说是不言的官吏,而官吏乃是发言的法律。”[13]对於加尔文,法律学説不过是政治(权力或官吏)学説的翻版。值得注意的是他论述时使用的自然法的观念。“任何法律都应被分爲两方面,即法律的形式和内容及其所根据的公道。公道既本於自然,这对全人类是一样的,因此关於任何事件的法律,都当以同样的公道为目的。个别的法案和规律既然与情况有关,又多少以情况为转移,就可以随情况而不同,只要它们都以公道为目的。既然上帝的律法中那称爲道德律的,无非是体现为自然律和神在人心中所铭刻的良心,那末,我们所说的全部公道,就都包含在其中了。所以,惟有公道纔应当作爲一切法律的範围,规律和目的。”[14]对於加尔文来説:(1)法律出自正义(即译本中的“公道”)。正义是法律的目的;法律为正义而设;正义规定了法律的基本存在;从而,法律是正义的体现。(2)正义就是普遍适用的自然法。(3)所谓“自然法”无非是上帝在创世时,安排在自然界裏面的自然规律和放在人心中的道德法则。人订法出於自然法(正义),而自然法出於上帝。这是古典自然法学派的典型模式。[15]加尔文的法律学説与其政治学説是统一的。在其政治学説中,权力出自上帝,由此,权力是上帝的权柄在社会秩序中的体现;在其法律学説中,法律出自上帝,由此,法律是上帝的规定在社会秩序中的体现。法律既是出自上帝,它就不是至上的;它既不是自身的渊源,也就不能成爲自身的标準。只有按照上帝的规则存在,法律纔是真正的法律。“凡只顾到人的利益,而不顾到神的命令的法律,也都是乖谬不合理的”;由於这种法律“违反正义”和“违背人道”,“我以爲它们远非真正之法律”[16]。

国民。被治理者恰好是治理者的对应。在这一意义上,官吏(治理者)与法律(治理规则)的性质已经决定了国民(被治理者)的性质。“百姓对官吏,第一应当对他们的职位存最尊敬的心,认爲它是上帝所委托的,因此就尊敬官吏为神的僕人和代理人。…对君王和官吏的服从,就是对授权给他们的上帝服从。”[17]国民对於官吏的责任是服从。而且,这种服从不是把官吏作爲不可避免的恶而忍受,不是因爲官吏的强力而屈从,而是发自内心的服从,是怀著尊敬的顺服。因爲官吏的权力并不是出自他们自己的权力,而是上帝授予的权力,是代表上帝行使的权力。“我们应当顺服掌权者的理由,是因爲他们都是神所指派的。”[18]国民不是顺服官吏本身,而是顺服上帝对官吏的授权。由此,顺服官吏,就是顺服授权给官吏的上帝。“百姓既倾心尊敬官吏,便有另一个本分以表示他们的服从,即听从命令,缴纳赋税,履行公务,负担有关国防的责任,并遵守其他命令。”[19]顺服不是一句空话。顺服意味著实实在在地履行义务,承担责任,服从具体的法令。顺服不是口头的语言,表面的礼仪,而是从裏到外的实际生命状态。“但是我们在顺服政府权威一事上,首先应有一个为我们所应注意的例外,那就是説,我们不当因此被诱惑而不顺服神,…其次,当服从那些治理者,但只在主裏服从他们。倘若他们的命令违反上帝,就当置若罔闻,也不要顾及他们的尊容,因爲我们使这尊容服从至高无上的神的权威,对它并无损害。”[20]从效力等级上说,授权者当然高於被授权者,这就象宪法高於具体法规一样。当两个规则发生衝突的时候,縂是效力等级较高的规则生效。权力的效力也是一样,如果军长明确命令向东,而师长却命令向西,则师长的命令显然无效。作爲终极的授权者,上帝在权力的等级中永远是至上的;没有任何权力的效力可能超过上帝,从而,上帝的命令永远有效。在上帝的命令与今世权力的命令之间若有了衝突,当然应当服从具有最高效力的上帝的命令。加尔文提及两种情形:一是今世权力的规定与上帝的话语不同,二是今世权力的规定直接衝突於上帝的话语。他认爲,无论在哪一种情形下,都应当服从上帝的话语。若将这一限制带入加尔文的服从理论,则是:由於政府权力是上帝授予的,所以,我们应当服从政府的权力;但是,有一个例外,就是在政府的权力衝突於其授权者的时候,我们可以不服从其权力。加尔文特别指出,政府权力是上帝赋予的,从而,政府权力应当与上帝的意旨一致,所以,当政府权力违背上帝的意旨的时候,以“不服从”帮助政府权力回到上帝的意旨之下,非但不是损害政府的权力,反倒是建设该权力。

加尔文从治理者与被治理者的双向角度,分析了政教之间的反合性关係。其基本理论可以总结爲一句话:政府权力是上帝授予的,从而,政府权力在上帝的管辖之下。在一方面,政府权力是至上的;其至上性并不来自自身,而出於上帝的授权。政府权力不是独立於上帝主权之外的纯粹人间力量,而是上帝授权的代理,是上帝权力在社会秩序中的体现。另一方面,政府权力是非至上的。其权力被上帝授予,此擧恰恰将其置於上帝的管辖之下。政府权力不是一个为我的自在,政府权力必须对其授权者——上帝负责。授权就是爲了负责;对上帝负责是上帝授权的基本条件;不对上帝负责,上帝的授权也就不生效了。

三、两个特殊问题

有两个特殊问题特别提出讨论,因其在目前的教会生活裏面具有直接的现实意义。这就是不良政体(或恶法)问题和基督徒是否可以参与诉讼的问题。

关於不良政体

儘管加尔文本人偏好贵族政体或贵族政体与民主政体的混合,但他并不认爲在各政体之间有高下的区别;对於他,各国政体的不同仅仅因爲各国的国情不同。[21]“凡无权决定公事的私人,若要来辩论他们所居之地究竟采用什麽政体纔是最好的,那诚然是徒劳无益的事。”“神的明智安排,乃是以各种不同的政体来治理各种不同的国度,因爲组成国家的成分不同,所以统治的方法也就不同。然而这些话对那些以神的旨意为足的人,都是不必须的。若在他看来这一切都是合理的——神乐意任命君王治理王国,任命参议员或其他管理治理这自由的城市——那末我们的本分只是服从上帝在我们所居之地内设立的治理者。”“保罗的话——‘没有权柄不是出於神’(罗马书13:1),乃是将一切权柄都包含在内,甚至包括最爲不为人所满意的专制政权在内。”“倘若神给人一种政体,而他们却想发动革命,夺取政权,那末这种想法不仅是愚妄无效,而且是完全违法的。”[22]加尔文在此依然贯穿著其基本理论:如果政府权力(包括政府的形式)是上帝授予的,个人的责任就是服从。不过,其理论在这里的弱点是忽略了个人的能动方面。政府有上帝的授权,人民也有上帝的授权。这两种授权儘管互相制衡,却也因此而相得益彰。政府并不因爲有了上帝的授权而变爲上帝,从而,即使政府具有上帝的授权,并不妨碍人民依然具有上帝的授权。政府的权力不能够被绝对化,人民的服从也不能被绝对化。一旦政府的权力与人民的服从被绝对化,反合性的平衡就被打破,而政府就被置於上帝的地位。

有限的人难以把握绝对的平衡,加尔文对个人能动性的弱化,可以说是思维上的矫枉过正;正是因爲这过正之处,其服从理论在对立的一面便发挥的淋漓尽致。对於现代人,特别是当代的中国教会,如下几点特别值得我们深思。第一点是服从不是因爲当权者的品格,而是由於当权者的职分。“对一切治理的人,不管他们的品格如何,我们都当敬爱;这一点我常重复提出,好使我们知道,我们不要考虑君王本身和他们的行爲,只要知道按照神的旨意他们所代表的是什麽人,他们是凴什麽神圣的权威(而得著提名和印记的)。有人要说,统治者对他们的百姓也有当尽的本分。那是我已经承认的。但是若有人根据这个道理推论説,只有对公义的统治者纔应服从,那就是极坏的理论。”“我们不仅对那些以正直诚信来治理的君王服从,而且对一切掌权者,甚至对不尽职的政府,也当服从。…我们要提出世人心中不易接纳的道理,即是品格最坏和最不配受尊敬的人,若拥有政权,乃真是拥有了主对他的差役所赐施行判断和公义的尊贵的神权;所以百姓对这种官吏也当以敬重贤君的礼来服从。”[23]

加尔文特别举了一个极端的例子来説明他的理论:“最可注意的经文,乃是先知耶利米的一段话,这话虽然颇为长,我欲要印證,因爲它最爲明显地解决了这整个的问题。他说:‘我用大能和伸出来的膀臂,创造大地和地上的人民,牲畜,我看给谁相宜,就把地给谁。现在我将这些地,都交给我僕人巴比伦王尼佈甲尼撒的手。列国都必服事他和他的儿孙,直到他本国遭报的日期来到。无论哪一邦,哪一国,不肯服事这巴比伦王尼佈甲尼撒,我必用刀剑,饥荒,瘟疫,刑罚那邦,所以要服事巴比伦王,便得存活。’(耶利米书27:5-9,12)可见神要人对那又可憎恶又残暴的君王大大表示顺服和尊敬,乃只因他据有王权;他是因天命而坐王位,达於崇高的王权,这王权乃是不可侵犯的。倘若我们的心目中常常记得,甚至最不义的君王也是那设立一切君王的天命所立的,那末我们就不会存煽乱的心,以爲可照一个君王的行爲去对待他,而不必顺服一个不尽职分的君王。”[24]

之所以直接援引加尔文的大幅原文,因爲其理论与中国的传统观念完全向背,从而是我们所不熟悉的思想。中国的传统观念是“内圣外王”。“王”的资格是“圣”;只有圣贤,纔配做王。王的权柄渊源於人的品格;何以爲王,唯有好人。该观念包含著两个基本命题。(1)权力的依据不是职分,而是人品;从而,(2)权力是凴人品赢得的,权力的渊源在於人自身。中国人要求贤君,良相,忠臣,清官;其要求的重点不是“君”,“相”,“臣”,“官”,而是“贤”,“良”,“忠”,“清”;其侧重点在人,不在位。中国的人治传统就发源於此。一旦把权力的渊源局限於人自身,也就自我封闭而决绝於权力的真正渊源。加尔文却具有完全不同的思路。“职分本身值得尊重,所以无论是谁来做我们的治理者,只因他们的职位,就当受我们的尊敬。”[25]顺服的原因不是因爲人,而是由於职分本身。无论是好人,还是坏人,只要在职位上,都要顺服。这种服从理论来自这样一种前提:职分与承受职分的人是不对等的,职分永远高於人;没有人凴自己的德行配得职分,即使是人间的“好人”也不配得;职分不是因人的内在德行而与人不可分割的自然属性,而是附在人身上的外来添加,由此,在职者不是由自我生出了职分,而是承载了职分;职分临到一个人,是拣选和恩典的结果;每一个拥有职分的人都凴恩典行使权力。正是因爲掌权者行使权力,不是凴自己的德行,而是凴上帝恩典的职分,我们对他的服从纔不是对他本人的服从,而是对上帝的服从。在“内圣外王”导出的命题中,服从是因爲掌权者的德行;德行来自掌权者自身的修炼;从而,服从就是服从掌权者自己。在加尔文的理论中,服从不是由於掌权者的人品,而是服从其职分;职分不是掌权者凴自己的人品挣来的,而是上帝的恩典;由此,服从不是服从掌权者自身的权力,而是通过掌权者张显出来的上帝的权力。在圣贤治理的人治国家,结果常常是恶人当道,而在罪人治理的法制国家,掌权者反倒较少作恶(绝不会不作恶,因爲是罪人)。圣贤治理的前提是存在圣贤;只要发现世间的人都是罪人,就会知道所谓圣贤治理一定是僞圣贤治理,是罪人僞冒圣贤而治理;圣贤治理的局限就是想凴人自身的圣贤而治理,由於人无圣贤,则圣贤治理的结局是罪人凴自我治理。法制的前提是人间无圣贤,都是罪人,从而,治理只能凴上帝恩典的秩序(职分和规则都是秩序的一部分)治理;罪人自知不行而凴上帝的恩典治理,反而使罪人的治理成爲上帝权力的代理。在这一意义上,自认圣贤的治理实质是罪人的治理,而自认罪人的治理反倒成爲上帝的治理。

第二点是被治理者首先应当守住自己的本分。“不得轻视或敢犯长官的权威,这权威既是神以最莊严的命令设立的,就是该受最大尊重的,即令它为最不配的人所掌有,且被他们的不义所败坏了。纠正暴政,虽是神所施的报应,我们却不能断定説,这是交托给我们了,因爲我们除服从和忍受之外,并没有受别的命令。”“甚至那些残暴不仁的,他们仍当服从。各人都不能注目於挂在别人背後的包,即人人既都当不去过问别人的本分,却要专尽自己的本分;凡服在他人权下的,就当特别注意这一点。”[26]笔者并不认爲服从是被治理者唯一的本分,但依然赞同加尔文关於服从本分的基本观念。被治理的身份已经决定了接受治理的本分。这种服从本分不是人间强力的胁迫,也不是人类理性的规划,而是上帝所定秩序的要求。治理与被治理是一件事的两面;上帝既恩典了治理者治理的职分,也就同时恩典了被治理者接受治理的本分;没有被治理者的本分,治理者的职分就是空的。“不守本分”是目前中国文化中的严重弊病。秩序是由各点的位置构成的;各点都不在其位,秩序也就不存在了。法制的不能建立,并不在於有无法律规则,而在乎有无按照规则守住自己本分的人。“造反有理”的传统(其起源与文化大革命和后现代思潮有关,但形成机制远複杂得多)是法制的死敌。“造反有理”就是不守本分,而且自认爲有天然权利不守本分,以爲不守本分是当然之事。上帝创造的世界就是有秩序的世界,可以说上帝就是以秩序(即“道”)来创造世界的;正基於此,上帝看那些守本分的事物(“各从其类”)为“好的”。[27]造反有理从根本上违反了上帝所创造的事物本性。笔者认爲被治理者也有能动的方面,但是,只有在守住服从本分的前提下,被治理者的能动性纔能正确地发挥效力。你不守本分,所以,我就用我的不守本分来反对你的不守本分,於是,负负就得正了吗?不,只能得到更大的负——全面的不守本分。不守本分并不能纠正不守本分,只有守本分纔能纠正不守本分。这一点对於基督徒尤爲重要,世人的方法是以恶治恶,基督的方法却是以义变恶。守本分是改变不守本分的唯一希望。其实,我们都是罪人,我们咬住别人不守本分,常常是爲了放任自己不守本分的藉口。就是在这一意义上,加尔文说:“事实上凡想要挪去掌权者治理的人,乃是默认他自己有了邪恶的心,并在计划著行坏事。”[28]

顺便提一下,北京一些带有自由主义气息的朋友们,近来在竭力反对社会政治或教会生活中的专制主义。笔者对这一反对本身并无异议,只想提请注意:不要只看一面而导致偏颇。专制主义与无政府主义其实是一对孪生。专制主义是不守治理者的本分,而无政府主义则是不守被治理者的本分。专制主义是政府的无政府主义,而无政府主义则是民衆的专制主义。两者的本质相通,彼此表面的对抗无非只是各自的自我在对立面的反观。专制造就造反,造反也造就专制。造反者当政,一定是专制者,因爲不守本分的人,到哪儿都不会守本分。不知道服从的人,必定不会懂得领导。就象专制主义无法消灭无政府主义一样,无政府主义也不能剷除专制主义。不守本分怎麽可能由不守本分来消除呢?真正的出路就在於大家都守本分,而基督徒的生命要求我们要把本分先守起来(基督徒不是用强制,而是用榜样,改变世界)。

第叁点是民衆也是罪人。谁上臺,就骂谁,这似乎也成爲一种时髦。这种心态有一个潜在的前提:在台下的就是义人,从而,有权利骂臺上的人。加尔文的视角却全然相反,他要求民衆的审视不要先关注臺上的人,而是先检查自己。“那些为公衆的福利从政的,固然真是神的恩赐的镜子和雏形,而那些以残暴不仁来治理的,也是神兴起来惩罚百姓的不义的;所以他们都拥有神赋予一切合法权威的神圣尊严。”“如果我们认爲一个邪恶的统治者,乃是神所使用来惩罚百姓的罪,那我们就该反省一下,因将神所安排的美好福分变成了咒诅,乃是因我们自己的错失。”“因此,倘若我们为一个残暴的君王所苦恼,为一个贪婪奢侈的君王所掠夺,为一个逸乐懈怠的君王所疏忽;或是因著我们的信仰,为一个邪恶亵渎的君王所逼迫——那末我们就当首先省察自己违背神的罪过,无疑神是用这些苦恼来管教我们。这样,我们的性急就可以用谦卑来抑制。我们当想到我们无权纠正这些邪恶,只能求主帮助,因他掌管一切君王的心和一切国度的变迁。”[29]所有的人都是罪人,民衆也不例外。“民衆天然正确”不过是现代人本主义创造出来的一个神话。就象皇帝不能万岁一样,人民也不能万岁。民衆并不是自在的终极标準。作爲罪人,民衆也无权以自义的态度评判他人。不是不能评判他人,而是不能以自己为义的标準来评判他人。在评判他人之罪以前,先得承认自己是一个罪人,先得反省自己在他人的罪上有什麽责任。治理是一个整体,治理者与被治理者是这个整体的两面。如果在治理的整体上出现结构问题,那末,这个问题决不可能仅仅来自一面。整体的问题总是在对立的双方来回反馈了许多次,纔会凝固成爲永久性的结构问题。由此,整体的结构问题一定是治理者与被治理者的合力铸成的。在治理的结构性问题上,民衆不能够逃脱罪责。一个邪恶的治理者是神恩典给我们的一面镜子,因爲一个邪恶的治理者恰恰是邪恶被治理者的反影。至少在两个方面,加尔文的学説为走出中国现存的困境提供了啓示。首先,解决问题的关键不在於别人,而在於自己。真正的问题其实不在外边,而在裏面,即自我的生命。生命只能从裏面改变。如果社会整体结构问题就是普遍的生命问题,其问题的解决就需要普遍的内在改变。外边的事情(比如别人的批判与强制)只能改变外在的事情,生命的事情却非得从自我的裏面解决不可。只要是生命的事情,就必须从我做起。这并不是说,生命的事情不具有社会性,只局限於个人的领域。生命也会传递,但这种传递凭藉的是主体之间的交流,而不是客体之间的外力碰撞;生命的改变不是靠强制,而是靠榜样。说到榜样,就意味著自己先行。自我要改变,需要先承认自己需要改变,於是,认罪就是前提。怕就怕,明明自己犯著罪,却一口咬定罪责在他人。目前普遍败坏的民衆却如此的心安理得,把罪责都推倒上面是一个重要的原因。其次,文化更新的关键是改变民衆。真正的文化更新一定来自於普遍的生命改变。一个两个掌权者造就不了文化。文化要更新,关注点一定要放在民衆身上。而普遍生命改变的前提就是普遍的认罪(即普遍地承认自己需要改变)。“人多即义”和“位卑为义”的观念显然是民衆普遍认罪的障碍。

最後强调两点:(1)加尔文讲的不仅是一般国民与掌权者的关係,特别是基督徒与掌权者的关係。“保罗说,人人都当顺服,意思是所有人都包括在内,免得有人以爲自己是例外,因而不肯顺服。”[30]不少中国的基督徒就以爲自己是例外,好像只要信了基督,就在政府的管辖之外了。(2)普天之下,莫非神土;率土之宾,莫非神臣。治理的範围可能不同,但治理的基本原则却是一样。凡加尔文涉及社会政治的论点,也适用於教会生活;他论及王权的观点也对教会的权威有效。

关於介入诉讼

加尔文明确申明基督徒可以提起诉讼:“那些谴责一切诉讼的人应该知道,他们这样做乃是抵抗神的命令。”[31]他特别提出保罗的例證(使徒行传22:1;24:12;25:10),指出保罗也曾运用诉讼与上诉的权利。加尔文认爲诉讼与宽恕并不矛盾;宽恕与否不在於是否外在参与诉讼,而决定於内心的诉求。“在民事诉讼上,一个人若存天真纯樸的心,以法官为公衆的保护人,把自己的案子交托於他,毫不存以恶报恶的心,他所行的就是对的。至於在更重要的刑事案件上,我们要原告不怀报复之念,不因自己所受的损失而愤慨,除抗拒恶人使之不危害大衆以外,不再有别的动机。若将报复心摈除了,就并没有违反基督徒不可报复的教训。”[32]他特别提醒:保罗批评哥林多教会的好讼之风,“他所指斥的,乃是这种诉讼中极愚蠢的憎恨心理,而并不是反对一切合法的法律行爲。”[33]

基督徒是否可以提起诉讼,是一个具体问题,但背後却牵扯关於政教关係的基本问题。第一个问题是诉讼制度是否是上帝的设立。如果不是,则基督徒加入诉讼便对自己有害;若是,由於上帝所设立的制度一定是好的,则基督徒参与诉讼必然对己有益。第二个问题是诉讼制度是为谁设立的。如若仅仅是为世人设立的,则基督徒就无需介入诉讼;要是为所有人设立的,则基督徒就可以参与诉讼。由诉讼制度这一具体问题引申出来的是基督徒对待世间一切社会政治制度的基本态度。一些基督徒认爲:世界的制度都是人的制度;却忘了世界仍然处在无限上帝的主权之下;若没有上帝的允许,世间的一切制度都不肯能存在,而上帝允许这些制度存在,必定有他的设计,必定是对人有益的。另一些基督徒以爲,世界的制度虽然是上帝设立的,但那只是爲世上的罪人设立的;这也就是说,世间的制度只能管非基督徒,而基督徒已经不在世间制度的管辖之下了。且不论基督徒蒙了恩典,却依然是罪人(即蒙恩的罪人),依然需要管束;就算基督徒都是完全的义人,他们仍然要遵守规则(在法律的意义上,就是处在规则的管辖权之下)。既然上帝命定基督徒与世人共享今世的生活,基督徒就必须象世人一样,服从为今世生活必需的那些制度。

结语

生命不象无机世界那样的质地均匀,生命是活的,从而总是处在不平衡的状态。儘管历史的本质贯穿於整个历史过程,但它在某些特定的历史时期会更爲清晰地呈示出来。加尔文就生就在那样的历史时期裏,我们今天也处於极爲类似的时刻。在长期坚守社会边缘之後,中国教会终于有机会进入中国文化的主流。经过上千年“道成肉身”与“十字架”的反合性磨练,中国教会已经达到认同中国文化同时却不丧失灵性自我的成熟。在一百六十多年自我奋鬥的探索与挫折之後,中国文化也开始意识到自我核心处的空虚以及靠自己无法填补该空虚的无奈。正是这两个历史发展过程的汇聚,构成了我们今天在历史中的立足之地。从边缘进入主流的入口,必定是否定之流与肯定之水的踫撞交汇之处。在这反合性的奔湧飞溅的衝击下,我们有限的理性受到了极大的挑战,同时,也正是藉著这种挑战的恩典,我们纔更清晰地领悟了政教关係的反合构成。在这大潮之中,中国教会仍是一叶小舟;幸而有基督把舵,前辈圣徒(如加尔文)早就提供了桨橹,於是我们在惊涛的飞沫之中,已经见到宽阔主流的水面。

註释:

[1]加尔文,论政府,[论政府],贵州人民出版社,2004年5月,82-83页。

[2]加尔文,罗马书第13章1-7节註释,同上书,127页。

[3]论政府,同上书,83页。

[4]同上页。

[5]同上书,84-85页。

[6]同上书,85页。

[7]同上书,87页。

[8]同上书,90页。

[9]见上书,90页,88页。

[10]见上书,95-98页(刑罚),98页(战争),99-100页(税收)。

[11]同上书,93页。

[12]罗马书第13章1-7节註释,同上书,129页。

[13]论政府,同上书,101页。

[14]同上书,102-103页。

[15]加尔文关於自然法的定义显然出自罗马书1:19-20。这种论点属於自然法学派的正脉。自然法原初被定义为上帝创造的人类本性,後来却被曲解为人类自然而然的原始状态。

[16]同上书,93页,102页。

[17]同上书,109页。

[18]罗马书第13章1-7节註释,同上书,127页。

[19]论政府,同上书,110页。

[20]同上书,118页。

[21]见上书,92页。

[22]同上书,91页,93页,91页,92-93页。

[23]同上书,115页,111-112页。

[24]同上书,113-114页。

[25]同上书,109页。

[26]同上书,117页,116页。

[27]见旧约圣经,创世纪,第一章。

[28]罗马书第13章1-7节註释,[论政府],128页。

[29]论政府/罗马书第13章1-7节註释,同上书,112页,128-129页,116页。

[30]罗马书第13章1-7节註释,同上书,127页。

[31]论政府,同上书,106页。

[32]同上书,106-107页。

[33]同上书,108页。

後记:边缘意识与“极左”思潮

两只狗狭路相逢,咆哮的一定不是大狗,而是小狗。与人们惯常的思维不同,具有强烈攻击性的往往不是强势的一方。若生命受到威胁,就会激发全力的反击;从而,危机感孕育著攻击性。“穷寇末掩”的古理就是悟透了这种关係。弱势的一方时常下意识地感到生存危机,於是便会比强势的一方具有更爲强烈的攻击性。

小狗的咆哮是爲了让大狗保持距离。混杂(小距离或零距离)对於弱势的一方是一个很大的危险。在强弱两方的混杂中,处於弱势的一方可能会忽然或者不知不觉地被强势一方剷除或吞併。以先行的攻击性保持与强势一方的距离,是弱势一方自保的策略。

在社会中,弱势一方以攻击姿态保持与强势一方的距离,表现在两个方向。一个方向是对外划清与强势一方的界线,人爲地製造反差强烈的识别标记以分别敌我(抹黑对方并塗白自我),等等。另一个方向是对内清洗以保持与强势一方清晰的差别。自我纯洁也是保持距离的一种方式。任何模糊的状态都包含著与他人混杂的可能性。比如,使用以下的方法:以攻击姿态吓退对方,从而强行创造出空间上的距离;将自己清洗成爲一个毫无杂质的纯我,别人也就无法混杂进来,於是,与他人的区别也就分明了。

不过,这种自保的策略若做过了头,也会造成自损的结果。爲了保持与他人的距离而强化区别了,难免会走极端。原本是爲了区别而抹黑对手,最後,自己也被自己的塗抹迷惑,眼前縂是晃著这个被自己抹成全黑的妖魔,便完全看不清对手的真实面貌。面对这个妖魔化的对手,除了激烈的“打倒”以外,别无选择。这种黑白分明的绝对划界,使得自身的策略丧失弹性,只会一条路走到黑地强攻硬打。这种鲜明反差的识别标誌,还造成了自我孤立。“朋友”意味著有同一,又有差异。一有差异,就变成敌人,也就不会有朋友了。从“不敌对我的就是我的朋友”到“与我不同的就是我的敌人”,其间有天壤之别。爲了区别他人而过度自我纯化,同样会走到极端。动态的事物纔是活的事物,而事物的动态发展必须依赖与外界的能量交换。一个绝对纯化的事物弃绝了与外界相通的公共平臺,从而,毁灭了自我发展的可能性。“绝对纯化”就是“到顶”了;都到了顶,还有甚麽发展馀地呢?一个绝对纯化的事物肯定不再具有活力。

中国以往的“极左”路綫就是一个例證。与那些狂信者自我认定的相反,“极左”并不是强大与自信的结果,反倒显示了自我的弱势以及对自我弱势的过度警觉。“解放全人类”的激烈世界革命策略,并不能證明中国领导人(十几嵗的红卫兵另论)真得相信自己具有改变世界的能力,而恰恰反映了对敌对一方“亡我之心”的惊惧。通过反复的内部清洗而达到绝对理念化的共产主义,更是因爲害怕别人运用修正主义而不知不觉地从内部颠覆了自己。今天,“极左”路綫在中国的衰退,恰恰是中国已经开始强大并自我意识到强大的表现。

中国家庭教会常年处於被逼迫的社会边缘地带,自然会产生对生存威胁的警觉。今天,中国家庭教会已经身在主流社会,心却还在边缘。在过去一年关於政教关係的讨论中,笔者清楚地感到,儘管中国家庭教会正在极力摆脱上述的边缘意识,脑际裏却不由自主地残留著边缘意识的馀波。

自八十年代以来,中国教会裏面“狼来了”的喊声叫了许多遍,但传言的大规模逼迫却没人看见。原因在於我们除了把中国政府看作逼迫基督教的“狼”以外,已经不会另作判断了;中国政府的任何动向(甚至根本不是针对教会的)都成了“要吃我们”的信号。在此次讨论中,这种立场仍然可见。在一些人的眼中,中国政府根本不是一个国家的政府,而是一个专门迫害基督教的机关。一旦把中国政府放在这个妖魔的地位,政教关係也就无从谈起了;与这样一个全然黑暗的妖魔,所馀的唯一关係就是你死我活的“阶级鬥争”。难怪一有教会提出应当登记,立即被批评爲“向政府投降”或“出卖教会”。这不禁使人想起“文革”中许多类似的事情。中国与美国建交时,党内国内出现了巨大的困惑。多年阶级鬥争理论的熏陶,使人们只能以非黑即白的眼光看待事务,於是,“与美国建交”被等同於“与帝国主义联合”。“极左”思潮使人无视一个简单的事实:帝国主义国家仍然是一个正常的主权国家,而社会主义国家也是一个正常的主权国家;一个主权国家与另一个主权国家建立外交关係,并不会影响他们各自的“帝国主义”或“社会主义”的意识形态,因爲国家的存在具有多种层次,“帝国主义”或“社会主义”的意识形态与外交关係根本不在一个层次上。“文革”中,甚至与资本主义国家的商务活动或学术交流都批为“投降”或“卖国”,以至於除了打仗或批判,与资本主义国家已经不可能有任何其它交往方式了。此次讨论中,反对登记的人,一方面认爲教会是信仰团体或圣徒团契,不是社会团体,所以,用不着向世界上的政府登记;另一方面,认爲中国的执政当权者是无神论者,由此,不能登记接受无神论者的领导。可是,基督徒也是公民,基督徒组成的信仰团体同时也是社会团体;无神论者执政的政府依然是政府。教会作爲社会团体登记,无神论者作爲政府管理,涉及的是法律管辖的外在行爲领域,与信仰不是一个层次。

自我绝对化是此次讨论中反映出的另一个趋向。对於笔者的文章,一些人认爲只有法学理论,缺少圣经依据;激烈点的更认爲文章使用了政法学者的语言,而不是一个基督徒应有的语言。圣经的精神就不能用法学的语言表述吗?如果只有背诵圣经文字纔算基督徒的语言,那末,韩德尔所谱的是基督徒的语言吗?托斯托也夫斯基所写的是基督徒的语言吗?米开朗基罗所画的是基督徒的语言吗?林肯所宣佈的是基督徒的语言吗?“文革”中,甚至电工学教科书的每一章前面都有毛语录,但那就把电工学变成了马克思主义的电工学吗?1966年冬天,日本围棋代表团在北京与中国棋手下棋。他们注意到每一位棋手(无论中日)面前都放有一本红色小书,而且中国棋手每下一步棋就翻开小书念念有词。当然,那本红色小书就是毛语录。可是,每下一步棋之前都念毛语录,就能下出革命围棋吗?实际上,就因爲没有自信运用马克思主义的精神,纔会拘泥於那些形式化的革命八股。基督信仰是活生生的生命。如果基督死守著“道”而不肯成爲“肉身”,世间也就根本无基督信仰可言了。基督是以“肉身”来表现“道”。若基督徒除了直接的圣经文字以外已经不会说别的话了,那只表明他们还不是“道成肉身”的基督的门徒。

除了文字形式的划一以外,还有观点的划一。讨论原本表明思路的丰富和思考的活跃,这表现了基督信仰的活力与宽阔。若有人硬要以自己划界,在讨论中定属灵与否,真正的讨论也就没法进行了。叁句话还没完,“异端”“新派”“叁自代理”“政府内奸”这一类的帽子已经扣上来了,讨论还怎麽进行呢?信仰的唯一恰恰是在信徒的丰富中表现出来的。信仰的统一就是因爲对多样化表现形式的包容。非要把自己有限的表现形式定为信仰的唯一,实际上是把自己放在了上帝的位置上。有限的自我硬要占据上帝的位置,只会使信仰狭窄化。这种不容不同意见的“唯我独信”的态度,必然导致在教会内部开展“阶级鬥争”或“路綫鬥争”(也可以冠以“属灵争战”)。我是信仰的唯一正确代表,於是与我不同的都是信仰的敌人。如果讲理不能證明自己正确别人错误,於是就查出身,以“血统”确保自己的正确地位。此次讨论中,有人不管别人讲得有理无理,一再纠缠於别人以前是否参加过官方教会。笔者也被人“查”出出身於新派神学院,所属的宗派在历史上与官方教会有勾结。似乎理论是否合理不在於理论本身,而取决於提出理论者的出身。

上述这种“极灵”(套用“极左”)倾向形成於两种历史环境。一是家庭教会长期处於被逼迫的社会边缘,不自觉地形成以极端化的鲜明区别而自保的策略。二是国内的执政者在世界範围又是居於弱势的边缘地位,所以在整个社会裏面也盛行著“极左”思潮。极端属灵者并不象他们自己以爲得那样属灵,因爲他们的做法不过是不自觉地照抄了世界裏面的“极左”思潮。若要拔别人身上的世界之刺,恐怕要先动动自己眼中的世界梁木。另外,极端的策略是在极端的历史条件下产生的。但是,历史环境也在改变。在边缘时代正确的策略,在进入主流社会的时代就不一定正确。极端化的分离主义,在强力逼迫的时代,确实成爲教会生存下来的正确方式;但今天却使教会闭关自守,不能承担在主流社会裏面广传福音的历史使命。

没有人能够成爲基督,从而,没有人可能以一己之见穷尽了信仰的全部真谛。多样化的信仰追求,恰恰是信仰彰显全部自我的唯一路径。不要以自己有限的一取代基督无限的一。硬要用有限的自己划一丰富多样的信仰追求,反倒是限制了基督信仰的自我表现。持不同意见的弟兄姐妹不是阶级敌人。有不同意见并不是分裂教会;瞅著谁都象阶级敌人,纔真正会分裂教会。头几天还家人一样亲热地问长问短,只要意见不同,立即将别人作爲“反耶稣分子”或“反教会分子”(套用“反革命分子”和“反党分子”)批倒批臭。使用这样的“极左”方式,教会想不分裂都不可能。中国教会的前景远大,在主流社会中拓展,会涉及许多新的领域,面临许多新的挑战。如果自己的内在生命幅度还限制在极端化的狭窄区域,教会便无法在新的历史环境裏面正常发展。

2007年5月,美国,旧金山。

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