劉同蘇:中國教會的後-使徒時代

教會的時代本質就是基督生命在特定歷史環境裏面的特定狀態。一方面,各時代裏面的基督生命是同一的,由此,各個時代的教會生命纔可能連綴成爲統一的教會歷史。另一方面,對於不同的歷史環境,同一的基督生命可以有不同的反應;所謂“不同的反應”是指不變本質的形式變化;正因爲同一本質可以根據不同的環境而做出不同的反應,這一本質纔是活的生命本質,而不是機械性的抽象理念。由此,處理教會的時代問題,一方面要注意在外在形式的變化中,教會如何持守著基督生命的不變本質;另一方面,又要觀察不變的基督生命本質如何在變化的外在形式裏面表現自我。提出“中國教會的後-使徒時代”的概念,爲了要表明中國教會目前發展階段的時代特點,而這些特點非常類似於教會史上的後-使徒時代。

教會史上的使徒時代

使徒時代的教會特徵當然就是“使徒”了。使徒就是直接面對過耶穌(即基督的肉身形式)的基督徒原型,或者說曾經以具象形式直接經歷過耶穌同在的第一代教會成員。“親眼見過耶穌”構成了使徒身份的資格。使徒出自直接的生命經歷。經驗性是使徒時代教會的首要特徵。
在使徒時代,既沒有規範化的經典著作,也沒有結構化的治理制度,所具有的只是直接的生命經歷。那時,耶穌已經不在了,關於耶穌的理念還來不及定型,如何按照耶穌生命樣式去組織信仰日常生活的制度尚在形成之中。当时教會的挑战在于:在直接经验(即耶稣的肉身)之外,確定耶穌到底是誰。如果教會不過是關於耶穌的信仰团体,那麽,確定耶穌的生命樣式就是信仰從而教會生存的關鍵。信仰就是耶穌生命在基督徒生命中的再現;教會就是有形化和群體化的信仰,教會以有形結構(結構已經意味著群體關係)保證了耶穌在基督徒生命中的實在再現。教會的延續就是耶穌生命在一代又一代基督徒生命中的再現。如何在自己的時代再現耶穌的生命,是每一代基督徒的生命挑戰,也是教會延續的關鍵。再現耶穌的前提就是確定耶穌生命的原型。對於使徒時代以後的教會,耶穌生命原型的載器是聖經和教會對聖經的教導。只有比照聖經中的原型並且經過教導(包括見證)聖經來傳遞原型,耶穌纔有可能再現於基督徒的生命之中。對於使徒時代以前的教會(雛形),耶穌生命的原型直接就承載在耶穌的肉身裏面。在使徒時代,既沒有了耶穌的肉身,也還沒有形成聖經,依據什麽來確定耶穌生命的原型呢?只剩下那些直接見過耶穌的人。
對於使徒時代的教會,耶穌生命的再現是經驗性的。從耶穌的生命到基督徒的生命,是從具象直接到具象的過程,中間不存在由具象而抽象,然後再由抽象返回具象的環節。對於第一代基督徒,基督完全是直觀的。道就成就在耶穌的肉身之中,換言之,道就是這個具象的肉身,這個具象的肉身就是道。在道成了肉身的直觀形式之外,沒有另外的基督或者道。道以肉身的形式直接面對基督徒;沒有神學體系,沒有抽象概念,甚至也沒有名為“新約聖經”的原教旨經典,所有的一切就是耶穌這個肉身。在領受者一方,也是直觀式的。沒有神學架構,沒有釋經方法,甚至舊約聖經都被眼前的耶穌重新詮釋了,所剩下的就是直接面對耶穌。唯一能夠領受耶穌的方法就是通過耶穌本人。使徒們所抓住的全部就是與耶穌面對面的直接經驗,就是血肉對血肉的經驗性領受。論到與耶穌的關係,直接的生命經歷永遠是第一位的(在邏輯關係上)。使徒們沒有教授神學,他們只講見證。後人引申出來的種種體系化的神學,在使徒時代是直接溶在使徒們的生命裏面的。在使徒那裏,耶穌的再現不是理念上的神學總結,而是經驗中的直接重復。生命不可解構,從而生命高於任何理念。生命的傳遞在本質上不是理解,而是經歷;這是由生命的不可解構性先行決定的。相对于对耶稣的生命经验,所有关于耶稣的观念,不仅在时间次序上,更在重要性上,都是第二位的。
使徒時代的教會生活顯示了信仰的主體性。信仰的對象是一個主體生命——活生生的耶穌。由於生命只能由生命承接,於是,信仰者也必須是一個主體,一個能動的生命。信仰是主體間的關係,是生命與生命的相遇。耶穌的再現就是耶穌的生命活在基督徒的生命裏面。離開了生命的載體,被承載的就不是生命。將耶穌分離於基督徒的生命,由此而造就出一個自我封閉的孤立耶穌,這種做法必定使耶穌喪失生命的含義,蛻化爲一個空洞的抽象理念。耶穌的生命是活的,從而承載這活生命的載體也必須是活的。排除了基督徒的生命,耶穌的生命就無法再現,從而,也無法傳承。生命是生命傳遞的唯一媒介。沒有活的基督徒生命作爲媒介,傳遞過來的“耶穌”也就一定不是生命。
生命是具象的,从而,生命的分布一定不是均质的。在任何一个时代,尽管基督的生命由整个教会(即基督身体)来承载,但是,教会各个要素在生命传承中的作用却是不平衡的。其中的某些要素成为基督生命再现的基准,由此而成为基督生命传承的关键。固然整个身体作为生命的载体,可是,心脏构成了生命存活的关键。在使徒时代,耶稣的生命再现于所有基督徒的生命中。耶稣的肉身刚刚从此世消失,关于耶稣的见闻与传说必定是色彩纷繁的。面对众多的主观经验,教会必须确定何者的经验才不仅仅是亲见而且是真知了耶稣的生命。如果不能确定这一点,对耶稣的经验就会随着其多样性而被完全主观化了。使徒的经验是在该时代里面真实并准确传递耶稣生命的关键。使徒的经验成为了再现耶稣生命的基准。任何人所经验到的耶稣,若与使徒经验的相反,就不是真实的耶稣(例如,彼拉多经验到的一定不是真实的耶稣);若与使徒经验的不尽相同,就不是完全的耶稣(例如,没有与耶稣深交的那五百人也经验到耶稣生命的某个侧面,甚至其生命的大部分内容,但他们的经验仍然不足以表述完备的耶稣生命)。由于耶稣生命构成了教会的真正权威,所以教会中真实而完备地承载耶稣生命的部分,就是教会实在权威的所在,也就是教会的法统所系。使徒的经验就是使徒时代教会的权威与法统所在。

教会史上的后-使徒时代

在后-使徒时代,教会需要超越直接經驗;理論化與結構化的開始是這個時代的特徵。
在時間的意義上,信仰的經歷需要分離與還原。“道成了肉身”,從而,這種“成了肉身”的“道”是一種生命形態,具有肉身的經驗性或具象性。“道”的傳承就是生命的傳遞,從而,經驗性的具象生命是“道”可以傳承的必要媒介。“使徒”就是血肉生命,就是有形的經驗。“使徒統緒”意味著“道”必須活在有形的生命之中,沒有血肉生命作爲媒介,“道”就不能作爲生命傳遞,換言之,所傳遞的也就不是生命之“道”。然而,“血肉”,“具象”,“經驗”,都只是信仰的一個向度。“道成了肉身”的“肉身”不僅僅是肉身;畢竟是“道”“成了肉身”,沒有“道”,“肉身”也就失去了載器的意義。“道”和“肉身”是信仰裏面兩個彼此交織並相互依賴的向度。信仰的經驗性(即“肉身性”)要求信仰必須是代代相傳的;儘管兒子有爺爺的基因,但是,兒子畢竟是爸爸生的;爺爺不能單單憑藉基因就隔代生出孫子;爸爸的血肉生命是爺爺的基因傳遞給孫子的必要媒介。不過,爸爸也不單單就是憑藉血肉生命,也必須靠著血肉生命裏面的爺爺基因,纔能夠把爺爺的生命傳遞給孫子。“每一代基督徒都是耶穌的同代人”(齊克果),因爲每一代基督徒不僅從上一代基督徒那裏經驗性地領受了基督的生命,也必須在靈性基因的意義上回到耶穌的原點。我是“劉”姓家族的成員,不僅因爲“劉”姓的爸爸以血肉的形式生了我,而且,我也承接了從“劉”性祖宗開始的“劉”姓基因。“血肉”與“基因”在現實中是不可分的,但在思辨中卻可以對其向度進行分析。爲了規範性地認知基督,後-使徒時代的基督徒必須面對這樣兩個基點:上一代基督徒的經驗(基督生命的有形示範)和基督生命的原型。第一個基點保證了信仰的實在性;作爲生命,信仰的傳承永遠是具象的,從而是代代相傳的;在上一代是經驗性的示範,在下一代是經驗性的效法。第二個基點保證了信仰的正確性。具象的經驗是可變從而多樣的,所以,單靠代代相傳,難免有遺傳變異。要保證信仰不退化或變異,必須以清晰的形式將基督生命的原型放在下一代基督徒的身旁;以這個基準囘觀上一代基督徒的經驗,纔能夠從其中認出基督生命的示範。這種自我囘觀已經超出了直接經驗的範圍。
這種自我囘觀在原型意義上所產生結果就是新約聖經的確立。隨著新約聖經的確立,基督生命的樣式不再僅僅是經驗性地隱伏在使徒一代基督徒的具象生命之中,而是以明晰的文字(理念)形式直接呈現在基督徒面前。理性主義時代的基督徒很容易把教會史的生命運動截斷在這裡,似乎後-使徒時期的教會發展的頂點就是新約聖經的確立。其實,如果“道”是一種生命現象,那麽,信仰的頂點是生命,而不是理念。基督徒生命的自我囘觀不是爲了抽象,而是爲了還原。這一自我囘觀所要達到的最終目的,不是存身於理性公式或文字表述之中的“道”,而是活在這一代基督徒生命裏面的“道”。還原不是演繹。抽象就是從所有的現象裏面均質地提取同一本質;演繹就是將抽象出來的同一本質均質地適用於所有現象。新約聖經的確立不是抽象。使徒統緒對新約聖經的確立發揮了決定性的作用。使徒統緒作爲新約聖經的合法性淵源,是在與異端和罪性的爭戰之中確立的,是一個綜合性質的生命運動的結果。同理,全本聖經的適用以及效力,也不是演繹。當聖經還原到當代基督徒的生命,一定會遇到異端的歪曲和罪性的抵制,從而,不可能是一個中性的均質的推理過程。聖經的適用也是一個生命的爭戰。異端不是空洞的理念,而是對基督徒生命的實際影響力;凡純理論的歪曲,只是錯誤觀念,還談不上異端;得是已經把握了相當基督徒的生命的,纔稱得上異端。罪性也不是抽象的性質,而是對基督徒生命實實在在的支配力;只要實在地活在教會裏面,不難體會到罪性的實在性;罪性通過基督徒的負面生命工作,每一個基督徒的負面生活都在教會裏面歪曲聖經的實在意義。沒有實在的有形權威結構,聖經的生命效力根本不可能在教會裏面實現。如果每一個基督徒都可以按照自己的意思解釋聖經並且按照自己所理解的“聖經”去作爲,這也就消滅了聖經的現實規範效力。就象每一個人都按照自己的意思解釋法律並且按照自己理解的“法律”作爲,也就取消了法律。個人隨意解釋的“聖經”僅僅是一本文學作品,而不是規範基督徒生命的準則。規範需要權威。一個時代的教會,以自己的實在權威機構為背景,對聖經所作的適且時代的權威解釋,就是教義。原教旨的經典著作,旨在執行原教旨的權威機構,以權威機構為背景的對原教旨的時代權威解釋,這些都保證了“道”在一個時代的基督徒生命裏面得以還原為生命之“道”;而這些事物以及它們之間的交互作用已經遠遠超出了基督徒直接經驗的範圍。在基督徒的直接經驗裏面,基督生命是個人性,但是,爲了保證活在基督徒直接經驗裏面的確實是基督生命,則必須訴諸非個人的事物。
從空間的角度看,在後-使徒時代,教會已經將自己的觸角伸展到整個社會,信仰已經不再只是個人事件,而是社會事件或文化事件。一個人的生命轉變具有綜合性的複雜要素,從而,必須就事論事,可以被解釋爲例外或偶然。當接受基督教信仰成爲社會中的普遍現象,便需要一種文化解釋。首先,需要對所進入的社會文化進行解釋。當信仰作爲一種異質文化要素進入一種社會文化,該社會文化必然出現“排斥”反映。這種“排斥”反映,一方面是文化性的;作爲“道成了肉身”的生命形態,信仰必須具有有形的表現形式;這種獨特的有形生活方式呈現為特定的文化形態;任何社會文化從文化本性上必然排斥與自己不同的文化形態。另一方面則是靈性的,更正確地說,是反-靈性的。所有的社會文化都難免人的罪性;當扭轉罪性的信仰進入一種社會文化的時候,該社會文化會出於罪性而排斥非罪的信仰。由此,信仰進入一種社會文化的時候,必須向該社會文化説明,爲什麽信仰與該社會文化在靈性上是對立的,同時,爲什麽信仰與該社會文化在文化形式上是同質的。由於這是對所進入的社會文化的解釋,它超越了個人的特殊性而具有普遍模式的性質。
由於教會以“道成了肉身”的形式滲透於整個社會之中,教會也需要一個對自己的解釋。教會由於採取了社會文化的形式(即具有了社會文化的肉身),從而,在外形上混雜於一般的社會文化,那麽,在這個具有社會文化形式的信仰裏面,什麽是其外在的社會文化形式,什麽是其内在的靈性生命?有多大程度,信仰所具有的社會文化形式是“道”成的“肉身”,又有多大程度信仰所採取的社會文化形式是扭曲了信仰本質而使教會屬了肉體?由於社會文化的具象性質,信仰穿上一種社會文化的“肉身”,必定會產生紛繁的形式;這種“紛繁”性在邏輯上已經孕育了偏離的可能性。信仰進入任何一種社會文化的時候,都是異端風行的時刻。異端就混雜在紛繁的形式之中。若是沒有以教會權威為後盾的教義(對原教旨的統一規範解釋),異端就會藉著信仰生命的紛繁形式而在教會裏面合法存在。紛繁就是因爲個性的多元,從而,個人的直接經驗不能夠解決如何在紛繁中達到統一的問題。教義的理性形式是超騐的,教義背後的權威機構是公共的,這種超騐的公共性質(即大公性)是將基督徒連接為一個(即統一或合一的)教會並使之區分於塵世的必需。

中國教會的使徒時代

在一種特定的社會文化條件下,中國教會經歷了類似使徒時代的歷史。所謂的“特定社會文化條件”指的是:專制主義的政治權力以國家強制力為後盾,向整個社會推行一種意識形態,以致所有的獨立信仰都不可能在社會公共生活裏面存在。以國家強制力推行的共產主義意識形態獨佔了整個社會公共生活,於是,所有的信仰都失去了公共性質;凡具有群體性質的和以公開形式表達的信仰,都被取締,禁止,或者被強制性地自我改變性質。獨立的信仰只能藏在個人心裏,獨立信仰的外在表示只能在純粹私人的領域裏面(即以個人隱私的形式)得以實現。
在上述的特定社會文化條件下,中國教會變得“個人”了。以公開形式存在的群體生活結構被別人篡奪了,以公開和群體的形式表現獨立信仰的任何可能都被扼殺了,於是,教會是直接被個人所承載著。基督教原本是最具有公共性質的宗教信仰之一,這一信仰的超越本質與生命性質必須通過群體關係與公開表達纔可能實現。可是,上述的社會文化環境卻使中國教會發生了自我分裂,在一邊是信仰自我表達所必須的公共生活形式被以國家強制力為後盾的“不信派”所把持,在另一邊是必須由公共生活形式表達的基督信仰卻不得不通過非公共的個人生活得以實現。這就是“中國教會使徒時代”產生的客觀條件。在社會公共生活裏面,聖經在物理意義上被限制並最終被銷毀,聖經在精神上被閹割並最終被禁止,聖經的實際存在形式變成了記憶與口傳,而這兩種形式都必須由個人的肉身承載,是直接的經驗性存在。原本承載信仰傳統的公共機關與公共聚會形式被不信者以國家強制力霸佔了,並且政治權力還以國家壟斷的方式杜絕了真正信仰可能建立信仰公共機關和使用公共聚會形式的可能,應當具有公共生活性質的信仰卻要有基督徒的個人生活來承載。“使徒”首先是基督徒個人。使徒不是權威“機關”,而是權威“個人”。只有在規範性的權威機關不存在的時候,權威纔坐落在個人身上,規範纔出自個人的生命經歷。
教會永遠是一種公共生活;即使喪失了公共生活的傳統結構,即使被剝奪了公共生活的公開形式,只要教會存在,就必須具有公共性質。教會不是一群彼此毫不相干的獨立個人;一群個人必須以某種方式連接為一體,纔稱得上教會。使徒雖然是個人,但是,使徒的權威已經超出了個人而具有了公共性質。使徒是活出來的道,使徒用個人的血肉生命在自己的時代詮釋了聖經;使徒的個人經驗成爲了那個時代信仰生活的規範,可以說,使徒的生命就是那個時代的“教義”。凡按照使徒的生命樣式生活的,就是按照聖經所教導的樣式生活。這就是使徒的權威;使徒是憑藉自己的生命經驗(即活出來的聖經)來規範基督徒的生活;正是通過這樣的規範,個別基督徒纔連接為統一的公共生活,也就是組織成爲大公的教會。王明道,林獻糕,楊心菲,袁項城,就是使徒性質的人物。在他們的時代,聖經的真意不是由公開的“教會”宣講出來的,而是由這些使徒性質的基督徒生命承載的;由公開“教會”傳講的那個不是童貞女生出來,不能夠行使神跡,不曾復活,也不會再來實施最後審判的“基督”,當然不能成爲對基督原型的權威解釋。是王明道,林獻糕,楊心菲,袁項城們由聖靈而生的走向十字架的復活生命,活生生地展示了基督生命的樣式,成爲了對聖經真意最好的時代解釋,成爲了那個時代基督徒生活的標準與規範。教會的法統與權威就坐落在王明道,林獻糕,楊心菲,袁項城們的個人生命之中,從而,他們個人的生命經驗成爲了一種教會結構,這就是“使徒統緒”的意義。這些使徒性質的人物,雖然沒有直接開始教會,卻為那個時代的真正教會奠定了基石。李慕聖,沈先鋒,張榮亮,徐永澤等人物依然帶有使徒的性質。儘管這些基督徒已經開始實際建立教會,但是,教會的權威依然坐落在這些基督徒個人身上的。這些基督徒是“口懸天憲”般的人物;無論他們建立了多少教會,教會的權威都是隨著他們個人移動的。王明道,林獻糕,楊心菲,袁項城們與李慕聖,沈先鋒,張榮亮,徐永澤們,是兩代基督徒;第一代基督徒更多地是在精神上統一與規範著中國的真正教會,而第二代基督徒則按照這種法統而實際建立了中國的真正教會。兩代人的共同特點是以個人生命經歷規範了整個教會生活。教會的權威由某些基督徒個人承載,這就是使徒時代的特徵。
中國教會的“使徒”標誌是殉道。“殉道”意味著:爲了道而完全捨棄自我。只有對道的完全服從,纔會成就爲了道而付出的完全犧牲。“殉道”表現了個人生命被道完全俘獲,從而,這個被道完全俘獲的個人生命就成了對道的活生生的示範。使徒的力量不在於言説,而在於生活;對於使徒,基督的生命不是思辨的對象,而是經歷的對象。使徒把自己的生命完全交給了道,從而,他們自己成爲了活生生的道。“殉道”的外在條件是“逼迫”。外在的逼迫取消了灰色地帶,使人不得不做黑白分明的抉擇:或是棄絕道而保全自我,或是犧牲自我而維護道。從邏輯上,“殉道”是“逼迫”的結果。由於殉道的絕然性質,殉道本身就成爲一種界限分明的界定。殉道是殉道者全然服從道的絕對行爲,從而,這種經驗成了對道的清晰説明。無論是王明道,林獻糕,楊心菲,袁項城們的一代,還是李慕聖,沈先鋒,張榮亮,徐永澤們的一代,殉道是他們共同的經驗,也是他們可以領導中國教會的依據。
在中國教會被逼迫的時代,人們詢問教會的淵源,總會溯及使徒性質的個人。“我們教會是某某人建立的”,“我們教會是某某人派人建立的”,“我曾經與某某人同一間教會”,“我們教會是從某某人的教會分出來的”,“我們牧師是某某人按立的”,甚至“我以前曾在那裏聼過某某人的講道”,“我們教會的某某同工是某某人的親戚”。即使所溯及的是教會,也一定是某某人的教會;例如,我們提及我們與“大馬站教會”,“巡司頂教會”,“白塔寺教會”的關係,並不是要連接上該教會的神學理念或教會結構,而是要連接上“林伯”,“心菲姨”或“袁牧師”的生命傳統。這種由個人生命承載教會法統的形式,就是“使徒統緒”。
由於使徒統緒的基礎是個人生命經驗,使徒統緒的形式(而非其承載的生命内容)就是相對的和有條件的。首先,離開了外在逼迫對基督徒生命的絕對純化作用,使徒統緒的功能就會消減;其次,當教會被允許外在地存身於主流社會文化之中,僅僅依靠使徒的個人生命經驗就不足以規範整個教會的生活。人們常常提到傳統家庭教會内部的“家長制”或“專制主義”。除了中國傳統社會文化的影響與嚴峻社會文化條件的作用之外,也可以說是使徒統緒的負面效應。

中國教會的後-使徒時代

目前中國教會已經進入了後-使徒時代。如此說,並不在於那些具有使徒性質的基督徒是否已經回到天家了,而在於是否已經存在比使徒性質的個人經驗更多的途徑來承載教會的傳統,或者在於是否已經出現了非個人經驗式的教會權威來詮釋聖經在此時代的真意。
從客觀角度看,外在社會文化環境的改變導致了中國教會使徒時代的結束。由於中國社會的結構變化,塵世對教會的外在逼迫減弱了,教會在外形上開始進入主流社會。因爲這種社會文化環境的變遷,教會在外形上不再與社會處於黑白分明的對峙局面。塵世逼迫的“好處”就是造成了教會與塵世的清晰分別。在這種界限分明的條件下,一個經驗性質的個體可以成爲教會生命本質的直接體現。當教會與塵世在外形上混處的條件下,個人的經驗就不足以直接體現教會的生命本質。関在監獄裏面的基督徒“經驗”,直接就表明了與塵世區別的生命本質;在政府部門上班的基督徒經驗,就不可能直接顯明與塵世不同的生命本質。在非逼迫的時代,就要求比個人經驗更多的方法,用以規範基督徒的生命。走出與塵世黑白分明的外形對峙,使得許多基督徒感到不安全。本來我們的生命本質是由外形的對峙局面所保護的,現在走出外形對峙而進入外形混處,會不會造成生命本質的喪失呢?其實,外形上不再黑白分明,恰恰表現了基督生命的豐富。基督生命的無限本質使其可能涵蓋無限紛繁的個別經驗,這正是“耶穌是基督”的證明;如果我們只能以猶太人的外形守住耶穌的基督本質,耶穌也就不是基督了。正是因爲豐富的經驗表現形式,我們不能夠單單依靠經驗去規範地表述基督生命的本質。教義成爲這個時代的需要,與教義相關的教會權威機構的出現,因爲教會在進入主流社會的時代,就必須有超出多元個人生命經騐的統一規範與權威。
從教會的内部發展看,教會的實體建設也逐漸地顯明了教會的公共生活性質,而這種公共生活性質又是個人經驗不足以完全體現的。第一代的使徒權威是精神性的,從而,最初家庭教會的大公性質也是精神性的。在那個時代,基督徒是以使徒式的個人經驗作爲規範而在精神上連接成爲家庭教會。第二代的使徒權威具有了實體性質;在那些使徒性質的生命經驗之上,開始實體性地建立了家庭教會。只要看看河南和安徽在那個時代的家庭教會,不難發現那些使徒性經驗對於教會建立的決定性作用。教會的實體一定是諸基督徒的聯合;這種實體的公共生活,需要有實在的普遍規範和公共機構。所以,儘管使徒性質的個人生命經歷成爲實體家庭教會出現的基礎,但是,實體家庭教會的出現卻導致了對個人生命經歷之上的教義與教會公共權威機構的需要。關於“家長制”或“專制主義”的批評主要是針對“二代後”的家庭教會領袖,這種現象的出現倒不是“二代後”教會領袖的生命經驗弱於第一代的教會領袖,而是因爲“二代後”的教會領袖必須面對實體性的教會公共生活。在實體教會的建立與運行之中,其公共生活性質開始要求與其相應的領導方式。教義與教會權威機構,是實體教會存在的必須。
教義的逐漸形成和教會權威機構的逐漸建立,是這個時代中國家庭教會發展的基本特徵,而城市家庭教會在這兩種運動中都扮演了主導的角色。城市家庭教會之所以能夠在此中發揮主導作用,首先因爲繼承了家庭教會的傳統。教義不是純思辨的理念,教會權威機構也不是形式意義上的管理機關;教義必須是對生命經驗的提取;聖經在一個時代的真意解釋,首先需要在那個時代的基督徒生命活出來(即經驗過)。若沒有傳統家庭教會的生命源流作爲先導與基礎,城市家庭教會所主導的教義運動(或稱信仰告白運動)與教會建構運動(或稱體制健全運動)就只能夠產生空泛的理性公式和行政管理式的結構。其次,是由於城市家庭教會所處的社會文化的“地利”位置。目前城市家庭教會裏面的主體社會文化成分有二:一是教育程度較高的科技或文化階層(或者正在接受較高教育的預備人群),二是具有一定經濟實力的工商業經營者。這是近三十年來上升為中國主流社會重要支柱的兩個社會階層,其地位非常類似於工業社會初期的第三等級。教義與教會權威機構的產生是教會對進入主流社會文化的一種回應。因爲其主體社會文化成分就是主流人群,城市家庭教會不得不先行面對了教義與教會權威機構的問題。又由於這些主流人群與主流社會文化的先天聯係,為城市家庭教會提供了與主流社會文化相應的表述形式,從而,使其更有力地回應主流社會文化的挑戰。對於中國家庭教會,目前神學熱潮的背後是教義問題,當下體制化的背後是教會權威問題,而這個問題的提起緣因自身正在進入主流社會文化。僅僅因爲自身先天的社會文化要素,城市家庭教會纔被置於回應上述兩個問題的先行與主導的位置,由此,這種局面並非城市家庭教會的靈性品德掙來的,而是上帝的恩典與選召。

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